Is er een typisch Japanse vorm van filosofie? Gerede kans dat u zult zeggen: zenboeddhisme. Zenboeddhisme, dat de beoefenaar leert om via meditatie zijn of haar gedachten uit te schakelen en spontaan te handelen, en dat de filosofie is achter zulke typisch Japanse verschijnselen als de samoerai en de theeceremonie.
Verrassing: alle vormen van Zen hebben hun oorsprong in China. Het idee dat Zen een typisch Japanse vorm van doen en denken is, is een twintigste-eeuwse mystificatie. Maar wat is dan wel kenmerkend voor het Japanse denken? Heeft dat überhaupt een eigen essentie, iets wat het typisch Japans maakt?
Filosofen horen natuurlijk te zeggen van niet, want filosofen geloven niet langer in essenties. Ook Michel Dijkstra haast zich in zijn even leesbare als omvangrijke overzichtswerk Japanse filosofie. De denkweg van verfijning en verbinding te zeggen dat die filosofie natuurlijk geen onveranderlijk wezen heeft. Maar hij doet toch een poging om haar te onderscheiden van zowel het westerse als het Chinese denken. Het Chinese denken, schrijft hij, is even barok als de Chinese keuken en literatuur, terwijl het Japanse denken, eten en schrijven van een sobere verfijning is.
Verder betoogt hij dat de Japanse filosofie niet uitgaat van een onderscheid tussen subject en object, ofwel tussen kennende mens en gekende wereld; in plaats daarvan heerst het principe van funi (‘niet-twee’, ofwel non-dualiteit). Maar ironisch genoeg is dat principe van Indiase afkomst (vergelijk de Sanskrietterm advaita, ‘niet-tweeheid’). Algemener is de klassieke Japanse filosofie (evenals veel van wat wij als Japans beschouwen) letterlijk ondenkbaar zonder zijn Chinese achtergrond; en het hedendaagse Japanse denken heeft zijn wortels in de westerse, en specifieker Duitse, academische filosofie.
Lees ook
Het denken van oost en west verenigd
In vrijwel zijn hele geschiedenis heeft Japan sterk onder invloed van China gestaan. In de zevende eeuw werd het Chinese schrift er ingevoerd, en werd er in Nara een keizerlijke hoofdstad naar Chinees model gevestigd. Ook deed het boeddhisme in deze tijd vanuit China zijn entree; maar dat bleef aanvankelijk nog een elite-aangelegenheid. In latere eeuwen ontwikkelde zich in het nieuwe hof aan Kyoto de verfijnde hofcultuur van de zogeheten Heian-periode. Deze periode heeft literaire meesterwerken opgeleverd als Het verhaal van Genji van Murasaki Shikibu, één van de grote romans uit de wereldliteratuur.
Vol enthousiasme beschrijft Dijkstra deze hoofse cultuur en de Japanse literaire traditie, inclusief Shikibu’s roman, het Nô-theater en Basho’s poëzie. Daardoor is zijn boek veel breder dan een filosofiegeschiedenis. Hij besteedt ook uitvoerige aandacht aan het shintoïsme, het traditionele geloof aan geesten dat eeuwenlang vervlochten was met – en vormend was voor – het Japanse boeddhisme, en aan vormen van boeddhisme die eerder devotioneel of volks dan filosofisch van karakter zijn.
Volksgeloof voor barre tijden
De twaalfde eeuw luidde het verval van de hofcultuur en het begin van een gewelddadige machtsstrijd in. In deze periode werd het boeddhisme tot een volksgeloof voor barre tijden. Het is ook in deze tijd dat de misschien beroemdste vorm van zenboeddhisme in Japan is ontwikkeld: de Sôtô-school van Dôgen (1200-1253). Hij kreeg, geboren als bastaardzoon in een adellijke familie, een opleiding tot monnik, maar in Japan noch in China kreeg hij antwoord op zijn spirituele vragen, tot hij uiteindelijk ontdekte dat zazen, het mediteren in lotuspositie, geen middel tot verlichting is, maar zelf verlichting is. Anders gezegd: boeddhistische verlossing was niet langer een bevrijding uit een cyclus van reïncarnaties, maar een toestand die je hier en nu kunt bereiken. Zo worden traditionele boeddhistische noties van vergankelijkheid en lijden hier tot een poëtisch besef van de onderlinge verbondenheid van alle verschijnselen. Ook zazen moet volgens Dôgen niet moeilijk zijn: ‘Zazen is niet leren je te concentreren; het is de dharmapoort van groot gemak en vreugde.’
In Dôgen zie je een duidelijke filosofische, of religieuze, opwaardering van het alledaagse. Zo beschrijft hij hoe hij een Chinese tenzo of kloosterkok ontmoet, en hem vraagt of die zijn tijd niet beter kan besteden aan mediteren en de studie van klassieke teksten dan aan alledaagse arbeid. De tenzo lacht hem uit, en zegt dat Dôgen nog niets heeft gesnapt van het praktische leven van alledag. De discussie over Dôgen, duidelijk een favoriet van Dijkstra, is éen van de filosofisch meest substantiële passages van het boek.
Lees ook
Dit klassieke Japanse oorlogsepos is diep menselijk – alle gespietste schedels ten spijt
Toch doet die hem niet helemaal recht. Hij omschrijft Dôgens denken als een ‘onbegrijpelijke filosofie’; maar veel van diens teksten zijn juist heel concreet en praktisch. Nadrukkelijk schreef Dôgen ook voor leken, inclusief vrouwen: veel van zijn teksten zijn ook niet in het geleerde Chinese karakterschrift geschreven, maar in het toegankelijker Japanse lettergreepschrift.
Maar zen was niet alleen een volksgeloof; het was ook een filosofie van de onmiddellijke actie, en werd daarom ook een favoriet van de samoerai-krijgers. Ook in de Tom Cruise film The Last Samurai wordt vagelijk geschermd met de zen-spiritualiteit van ‘no mind’, oftewel niet-conceptueel denken: je vergeet jezelf, je tegenstander en je zwaard, en handelt spontaan.
Een tweede filosofisch hoogtepunt in het boek betreft de esthetica van het Nô-theater. Eén van de belangrijkste auteurs van dit theater was Zeami Motokiyo (1363-1443). Hij heeft niet alleen sommige van de meest indrukwekkende en ontroerende Nô-spelen geschreven, maar ook theoretische verhandelingen over zijn vak. Hier gaan toneelpraktijk en filosofische reflectie vrijwel naadloos in elkaar over. De kern van Zeami’s poëtica is de ‘bloem’, oftewel het vernieuwende en onherhaalbare effect dat een toneelopvoering op zijn publiek heeft. In deze poëtica is de waardering van het publiek essentieel; voor Zeami is dus het romantische idee van het miskende genie ondenkbaar.
Met geweld opengebroken
In 1868 werd Japan met geweld opengebroken voor de internationale handel. Om te voorkomen dat zijn land, zoals eerder China, een prooi van westers imperialisme zou worden zette keizer Meiji een pijlsnelle industrialisering en modernisering van het onderwijs in gang. Binnen de kortste keren werd Japan zelf een imperialistische grootmacht, met kolonies in Korea, Mantsjoerije en Taiwan.
In de hervorming van het hoger onderwijs werd ook het nieuwe vakgebied van de academische filosofie ingevoerd; daarvoor werd het neologisme tetsugaku gebruikt. Deze academische filosofie was ingericht naar Duits idealistisch model. Dat is met name ook te zien in het werk van de zogeheten Kyoto-school. De leden van deze school waren getraind in Duitse academische filosofie, en herontdekten pas van daaruit het zenboeddhisme als een eigen Japanse traditie. De filosofische – en politieke – affiniteit van deze denkers met onder meer Heideggers Duits-nationalistische existentiefilosofie had best wat uitgebreider, en kritischer, besproken mogen worden.
De belangrijkste filosoof van deze school is Kitaro Nishida (1870-1945). Hij is een typisch moderne denker: hij studeerde eerst academische filosofie, en wendde zich van daaruit tot het zenboeddhisme. In zijn filosofische werk ontwikkelt hij een idee van zuivere ervaring die voorafgaat aan het onderscheid tussen subject en object. Maar met al zijn kritiek op het westerse subject-object-dualisme is zijn denken onmiskenbaar schatplichtig aan Duitse fenomenologen zoals Husserl en Heidegger. Zo herformuleert hij het boeddhistische begrip van leegte in het licht van Heideggers filosofische begrip van het niets. Ook Nishida’s centrale notie van ‘plaats’ (basho) als voorafgaand aan subject en object stamt niet uit de boeddhistische of shintoïstische traditie, maar is een uitwerking van het Platoonse begrip van chôra oftwel de ‘houder’ voor ideeën uit de dialoog Timaeus.
Lees ook
Haiku’s: zen en simpel? Deze schitterende haiku-staalkaart toont ook brutaal, geestig en roerend werk
Ook op het politieke vlak is Dijkstra wel erg voorzichtig: hij schrijft dat veel van deze denkers weliswaar gecompromitteerd waren door hun houding in de oorlog, maar dat we hun denken niet kunnen reduceren tot een apologie van het Japanse imperialisme. Zo laat hij ook de vraag onbeantwoord hoe de Japanse denktraditie van ‘niet-twee’, van eenheid met de natuur, en van het wederzijds afhankelijk ontstaan van alles, in dienst kon treden van een razendsnelle kapitalistische industrialisering, met alle vervuiling en vernietiging van dien, en van een geheel nieuw Japans nationalisme, dat bij tijd en wijle racistische en gewelddadige vormen heeft aangenomen.
Westerse fascinatie
Maar waar komt precies die duurzame westerse fascinatie met Japan, en algemener met het Verre Oosten, vandaan? Die vraag staat centraal in Christopher Hardings The Light of Asia. Eerder publiceerde Harding een informatief boek over de vorming van modern Japan. Nu gooit hij zijn netten wijder uit, en kijkt hij ook naar Chinese en Indiase personen en ideeën. Daarbij vermijdt hij zorgvuldig elke theoretische discussie of politieke stellingname: hij noemt en veroordeelt weliswaar de Britse koloniale heerschappij over India, maar analyseert haar nauwelijks; het thema van oriëntalisme, oftewel de ideologisch vertekende westerse voorstelling van het oosten, ontbreekt zelfs helemaal in zijn discussie.
Na een wat plichtmatig en ongefocust eerste deel dat reikt van de Griekse oudheid tot de Renaissance, komt hij uit op de vroegmoderne en moderne contacten met het Verre Oosten. Die begonnen met het missiewerk van jezuïeten en eindigden met de kolonisatie van India, en met toenemende economische en politieke druk op China en Japan. In dit verhaal ontbreekt Nederland grotendeels. Dat is merkwaardig, gezien de belangrijke rol van Nederlanders in India en Zuidoost-Azië, en gezien de roemruchte Nederlandse handelskolonie Deshima, eeuwenlang de enige bron van contact tussen Japan en de buitenwereld.
In plaats daarvan ligt Hardings nadruk, zeker in het laatste deel, eerder op Angelsaksische figuren zoals Alan Watts (1915-1973), een pionier van Zen in het naoorlogse westen, en Bede Griffiths (1906-1993), een Benedictijner monnik die in India yogi werd. Met verve beschrijft Harding de Brit Watts, die studeerde bij oosterse meesters en op christelijke seminaries, zich vervolgens in Californië vestigde en met zijn populariserende boeken over boeddhisme en spiritualiteit een enorme invloed kreeg op de Amerikaanse counter culture, tot hij zich in 1973 stelselmatig dooddronk.
Zulke verhalen vol anekdotes en sappige biografische details zijn zeker onderhoudend, maar wat wil Harding nou precies met deze portrettengalerij? We lezen hier een hoop over de privélevens van deze schilderachtige figuren – hun worstelingen met hun christelijke geloof, met de fles, met mislukkende huwelijken en met buitenechtelijke affaires – maar slechts weinig over hun maatschappelijke en culturele impact. Die impact is echter enorm geweest: op de Amerikaanse Beat Generation en de Britse Beatles, en op hippies en later op de New Age-beweging.
Een andere figuur in Hardings verhaal met een nauwelijks te overschatten invloed is Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966). Niemand heeft meer gedaan om het Zenboeddhisme toegankelijk te maken voor een westers publiek, via populariserende werken als het veelgelezen Zen and Japanese Culture (1938). Maar – de titel van zijn boek suggereert het al – het was ook Suzuki die de mystificatie heeft verbreid dat Zen een specifiek Japanse vorm van boeddhisme is, en zelfs de essentie vormt van de Japanse cultuur. Ook draagt Suzuki’s werk – vlak na de Japanse nederlaag in de Tweede Wereldoorlog – uit dat Japan militair misschien zwakker, maar spiritueel sterker was dan het westen.
Daarmee heeft hij een hoofdrol gespeeld in de verbreiding van wat Bernard Faure ‘zen-oriëntalisme’ heeft genoemd: een essentialistische en politiek problematische vereenzelviging van één of twee specifieke Zen-stromingen (met name Rinzai en Sôtô) met het wezen van ‘de Japanse cultuur’ als geheel, en het stilzwijgend voorstellen van die cultuur als superieur aan een al even essentialistische een schematisch voorgestelde ‘westerse beschaving’. Harding gaat grotendeels aan deze problematischer kanten van Suzuki’s werk voorbij.
Fluwelen handschoenen
Ook Dijkstra pakt Suzuki met fluwelen handschoenen aan. Hij weigert hem aan te merken als zenfundamentalist of militaristische denker, omdat zonder hem ons ‘levenskunstige landschap er anders uit had gezien’. In plaats daarvan beveelt hij aan om Suzuki’s ‘vaak instructieve tekstexegese’ zoveel mogelijk te onderscheiden van zijn essentialistische en militaristische overtuigingen. Maar is dat überhaupt mogelijk? Kun je überhaupt een politiek neutrale tekstexegese of puur private levenskunst losmaken van Suzuki’s door en door gepolitiseerde visie?
Dijkstra laat zo ook de interessantere vragen liggen: hoe het zenboeddhisme precies is omgevormd tot specifiek Japans cultureel erfgoed, en min of meer tegelijkertijd tot een legitimatie van militant Japans nationalisme, om vervolgens zulke grote aantallen westerse volgelingen te winnen.
Het raadsel van de duurzame spirituele invloed van Japan, en algemener het verre oosten, laat Dijkstra, evenals Harding, onbeantwoord. Wel toont zijn boek duidelijk dat die fascinatie zonder meer gerechtvaardigd en verrijkend is. Als het boek lezers enthousiasmeert voor een (hernieuwde) kennismaking met de filosofische dimensies van zen of de rijkdom van de Japanse literatuur, of aanzet tot een reis naar Japan, heeft Dijkstra ruimschoots aan zijn doelstellingen voldaan.
