Category: Boeken

‘Er verdrinkt iemand. En dat laat ik zomaar gebeuren.” Zo begint het hoofdstuk over Mirjam, een van de twee hoofdpersonen uit de non-fictienovelle De redding van Judith Koelemeijer. In dit waargebeurde verhaal kijken twee vrouwen – Mirjam en Leah – terug op de „tewaterlating” van de destijds 71-jarige Leah die in 2010 op een koude winteravond met haar auto in de Haarlemse Leidsevaart terechtkwam.

Terwijl de Citroën C3 langzaam zonk, vormde zich een groepje mensen op de kade. Maar niemand deed wat. En dus dreunde dit zinnetje telkens door het hoofd van Mirjam: „Er verdrinkt iemand. En dat laat ik zomaar gebeuren.”

Mirjam, een studente die net onderweg was naar een filosofische bijeenkomst toen ze de auto in de vaart zag plonzen, „schaamde zich dood” dat ze niets deed. In haar hoofd wisselden argumenten voor en tegen zich af, maar de twijfel bleef, tot ze, heel even, iets zag wat leek op een hand in het water. Toen sprong ze in het ijskoude water. Ze wist Leah te redden door, op het moment dat de auto bijna door het water werd opgeslokt, haar via het raam van de achterklep van de Citroën naar buiten te trekken.

De beschrijving van dat moment, in het boek in aparte delen opgetekend vanuit beide perspectieven, is ronduit aangrijpend. Zo vertelt Leah dat ze, gevangen op de achterbank met het water tot aan haar lippen, de hoop al had opgegeven. „De dood was niets, alleen een ander jasje.” En dan is er toch ineens die hand die de hare pakt. En dan Mirjam die, als ze Leah in het ijskoude, donkere water in haar armen heeft, alleen maar kan denken: „Ik heb je. Ik heb je.” En, eenmaal aangekomen bij de kade: „Ik laat je niet meer los!”

Wat volgt in dit prachtig gecomponeerde verhaal – Koelemeijer tekent in het eerste deel het levensverhaal van Leah op en schakelt halverwege over naar Mirjam – is de enorme impact die deze gebeurtenis had op de twee vrouwen. Zowel Leah als Mirjam, beiden hadden tijd nodig om hun verhaal met Koelemeijer te delen, liepen in de jaren erna rond met intense gevoelens over die avond. Leah, voormalig hoofd van een verpleeghuis in Haarlem, gelukkig getrouwd en moeder van een warm gezin, sliep vaak slecht, was angstig en trok zich meer en meer terug in haar huis. Mirjam, een 24-jarige studente filosofie en taekwondodocente, ontwikkelde een angst voor het water die ze weer moest leren overwinnen.

Daarnaast worstelden beiden met morele kwesties. Leah voelde zich achteraf bezwaard dat ze een ander in gevaar had gebracht („zíj had Mirjams einde kunnen worden, zíj was schuldig”). En Mirjam vroeg zich af waarom er een intense woede en schaamte in haar opborrelde terwijl ze nog aan de kant stond. „Ze was razend,” schrijft Koelemeijer. „Allereerst op zichzelf. Wat was ze voor een lafaard? Wat was ze als mens waard?” Ze worstelde naderhand vooral ook met haar geloof in de medemens: „Dat geloof in solidariteit was ze in één klap kwijtgeraakt.” Want was het niet een morele plicht om een ander in nood te helpen? En die ander in alles altijd als mens te blijven zien? Waarom deden anderen dan niets?

Vervlogen hoop

Het zijn vragen waar geen simpel antwoord op te geven is. Sommige mensen bevriezen simpelweg bij een bedreigende situatie of een schokkende gebeurtenis. En om bij de feiten te blijven: het was die avond koud en voor een ieder gevaarlijk om het ijskoude water in te gaan. Bovendien, zo meent Leah, had elk mens die op de kade had gestaan wel iets te verliezen gehad. „Kinderen thuis, geliefden, ouders om voor te zorgen. Wie was zij om te zeggen dat ze hun leven voor haar hadden moeten wagen?”

Toch valt er meer over te zeggen. Want zonder de beslissing van Mirjam om in het water te springen, was de hoop voor Leah vervlogen. Ze zou niet meer hebben geleefd. Maar wat dreef Mirjam? En wat valt daarover te zeggen?

Het zijn vragen die door het hele verhaal spelen, waardoor De redding uitnodigt tot filosofische reflectie. Want het geval wil dat de twee vrouwen – Mirjam en Leah waren die avond op weg naar dezelfde filosofische bijeenkomst waar de ethicus Paul van Tongeren zou spreken – veel in elkaar herkennen en bevriend raakten. Stond hun ontmoeting misschien in de sterren geschreven? Koelemeijer schrijft hoe Leah denkt dat het geen toeval kan zijn dat juist Mirjam haar de hand had gereikt in het water. Maar Mirjam gelooft niet in het lot of determinisme. Als bewonderaar van de Duits-Amerikaanse Joodse filosofe Hannah Arendt (1906-1975) wijst ze erop dat juist in het handelen elk mens kan laten zien wie hij of zij in wezen is. Een opvatting die Arendt deelde met de Duitse filosoof Immanuel Kant die, op de vraag welke intenties moreel goed zijn, als antwoord gaf: handel alleen volgens die principes waarvan je kunt willen dat iedereen ernaar handelt.

Volgens dit principe – bekend als de categorische imperatief – was voor Mirjam nietsdoen en iemand laten verdrinken eenvoudigweg geen optie. Maar waarom voelde juist Mirjam zich geroepen haar te redden? In haar boek wijst Koelemeijer op het barmhartige en sociaal betrokken gezin waarin ze opgroeide. Wie wordt opgevoed met het uitgangspunt dat je moet streven naar rechtvaardigheid en het goede moet doen, voelt wellicht eerder de noodzaak om in het water te springen. Of heeft het misschien te maken met een sterk empathisch vermogen – het je goed kunnen verplaatsen in een ander – waardoor je sneller te hulp schiet?

Hannah Arendt en Simone Weil

Het toeval wil dat er net twee boeken uit zijn die dieper op dit soort kwesties ingaan. Zo schrijft Lyndsey Stonebridge, Arendt-kenner en hoogleraar geesteswetenschappen aan de universiteit van Birmingham, in haar biografie van Arendt dat denken, en hoe we denken, morele consequenties heeft. Arendt zou dit centrale inzicht inderdaad delen met Kant, stelt ze in Vrij om de wereld te veranderen. „Omdat we beschikken over de reden en het vermogen tot moreel handelen kunnen, moeten we zelfs, ongeacht de prijs, zo handelen dat de wereld een betere plek wordt.” Het is niet uit te sluiten dat Mirjam zich, bewust of onbewust, liet leiden door dit principe.

Maar die wereld tot een betere plek maken, is zo eenvoudig nog niet. Een andere filosofe, die tijdens haar leven hiermee worstelde, is de Frans-Joodse denker Simone Weil (1909-1943). De laatste jaren wordt veel van haar werk opnieuw uitgegeven en Frits de Lange, hoogleraar ethiek, publiceerde recent het persoonlijke In alles tot het uiterste, waarin hij het leven en denken van Weil beschrijft. Daarin laat hij onder meer zien hoe deze radicale filosofe, die in haar korte leven niet alleen vele filosofische essays, notities, dagboeken en brieven schreef, maar ook als ongeschoold arbeider in fabrieken werkte en in de Spaanse Burgeroorlog streed, inderdaad in leven en denken tot het uiterste ging.

Voor Weil was filosofie, aldus De Lange, meer dan een academische discipline, het was een levenspraktijk waarbij ze zich richtte op de vraag hoe te leven. Filosofie hield voor haar in dat je moet werken aan jezelf door te proberen om je gevoelens op één lijn te brengen met je inzichten. Vanuit dat uitgangspunt wees Weil op een belangrijke kwestie: dat we in de wereld stuiten op een fundamentele, onoplosbare tegenspraak. Namelijk de contradictie tussen de onverbiddelijke wetmatigheden van de natuur en het menselijk verlangen naar een goed leven. In de woorden van De Lange: „We zijn gebouwd op geluk, maar de wereld houdt er geen rekening mee”, waarmee hij doelt op de brute realiteit die nooit in harmonie zal zijn met onze overtuiging dat we voor het geluk geschapen zijn.

Lees ook

Wat we nog kunnen leren van het idealisme van Simone Weil

Deze zienswijze ligt bij Weil in het verlengde van de leer van Plato – dat voert voor dit stuk te ver – maar wat duidelijk wordt is dat Weil, in het volledige besef van die tegenspraak, desondanks zocht naar eenheid. Dat deed ze door zoveel mogelijk een authentiek religieus leven te leiden, wat onder meer inhield dat ze zich niet wilde „verschuilen in een ivoren toren” van haar eigen gedachten maar „met haar lichaam de wereld wilde voelen.” Dat deed ze door dicht bij de realiteit te blijven en door bijvoorbeeld in een fabriek te werken of door zich nuttig te maken aan het front.

Zoektocht naar het goede

Wat heeft dit alles met De redding te maken? Terugkoppelend naar Mirjam, en om een mogelijke verklaring te geven aan haar woede, ligt een antwoord misschien wel besloten in die dualiteit. Elk mens zoekt volgens Weil min of meer onbewust het goede, maar het antwoord op wat goed is, is niet eenvoudig te vinden. Sterker nog, stelt De Lange, in het streven daarnaar kunnen we ook vastlopen. „Verlangen we werkelijk naar wat er echt toe doet, stellen we ons ervoor open, zijn we bereid om ons erdoor te laten veranderen? Het zijn altijd weer dezelfde vragen, waar we geen stap verder in komen. Ze horen bij het menselijk bestaan.” Bovendien is het niet eenvoudig om al het leed van de wereld te dragen. „We kunnen als mens maar weinig werkelijkheid verdragen,” citeert De Lange dichter T.S. Eliot.

Lees ook

Hannah Arendt leerde van haar moeder dat als je als Jood wordt aangevallen je je ook als Jood moet verdedigen

Dat Mirjam in staat bleek om de stem die haar vertelde dat zelfbehoud het belangrijkste is, opzij te zetten en met inzet van eigen leven besloot het goede te doen, was misschien dus wel uitzonderlijk. Dat anderen dat niet deden was tegelijkertijd niet zo vreemd. Maar ondertussen staat haar daad voor veel meer, en dat maakt De redding tot zo’n krachtig boek. Koelemeijer schreef uiteindelijk niet alleen een verhaal over redden en gered worden, maar laat ons ook nadenken over het wezen van de mens. Of, zoals De Lange opmerkt: „Rechtvaardigheid, vrijheid, liefde, waarachtigheid: het zijn grote woorden, maar niemand kan erbuiten. Het zijn waarden die constant geschonden en vertrapt worden. Maar tegelijk drukken ze ons diepste streven en verlangen uit.” Wanneer iemand die waarden hooghoudt, en er zelfs naar handelt, dan stemt dat hoopvol.

Delen

Mail de redactie

Hoe ziet optimisme in diep sombere tijden eruit? Misschien zoals in de opdracht in het boek van de Britse auteur Sumit Paul-Choudhury. Hij draagt dat pleidooi voor een optimistische levenshouding op aan zijn ouders, „die mij de allerbeste wereld hebben geschonken” en aan zijn kinderen, „aan wie ik de allermooiste toekomst dank”. Toe maar.

Een beetje een provocatie is dat ook wel, want in The Bright Side (nu vertaald, behalve de titel) beweert Paul-Choudhury allerminst dat we individueel of met zijn allen in de best denkbare wereld leven. Hij doet een oproep de huidige wereld beter te maken – en dat is mogelijk, wat volgens hem de belangrijkste les is van een optimistische levenshouding. Om dat te onderbouwen, draagt hij soepel ladingen wetenschappelijk onderzoek aan en beent hij met grote passen door de geschiedenis.

Zo past het boek van Paul-Choudhury, opgeleid als astrofysicus en oud-hoofdredacteur van New Scientist, in een reeks zonnige ‘boeken met een grote greep’ die positivity promoten – al is dat een term waar Paul-Choudhury, op bezoek in Amsterdam, gepaste afstand van wil houden. Optimisme is onontbeerlijk, vindt hij, maar verbetering gaat niet vanzelf.

Uw boek is optimistisch, maar ik kwam bijna niet voorbij de eerste zin, over de vroege dood van uw vrouw. Vaarwel, optimisme.

(lacht) „Ja, dat begrijp ik. Die zin („Ik werd een optimist op de avond dat mijn vrouw overleed”) staat er om verschillende redenen. Haar dood was het begin van mijn zoektocht naar de betekenis van optimisme, en van dit boek. Iedereen heeft wel zo’n ingrijpend moment in zijn leven. Dit was de eerste grote klap die ik kreeg in een betrekkelijk rimpelloos leven, alles ging tot dan toe best goed.

Maar ik wilde ook met die zin beginnen omdat ik geen boek wilde schrijven dat beweert dat alles mooi is, als je je ogen er maar voor opent. Ieder mens ontmoet tegenslagen, de wereld heeft grote problemen. Ik zoek optimisme als poging om de wereld beter te maken, niet als zelfbedrog dat alles al goed is.”

U schrijft dat u na haar dood kóós voor optimisme. Vervolgens brengt u psychologische en evolutionaire voordelen van een optimistische levenshouding in kaart. Dat lijkt ambivalent. Is optimisme een keus of is het ons lot, omdat we nu eenmaal zo in elkaar zitten?

„We zijn evolutionair voorgesorteerd om optimisten te zijn, we gaan ervan uit dat ons goede dingen te wachten staan. Slechte dingen komen als een onaangename verrassing. Dat is een onrealistische houding, natuurlijk, maar ik probeer duidelijk te maken waarom die toch zinvol en nuttig is. Dat kun je zeker evolutionair beargumenteren. Een optimistische houding brengt individueel en collectief grote voordelen met zich mee. Het is gezonder en spoort je aan tot actie. Je kunt dat een noodzakelijke illusie noemen, een misbelief, een onrealistische overtuiging die niettemin heilzame effecten heeft.

Maar er is ook meer dan alleen dat evolutionaire instinct. We maken tenslotte ook rationele afwegingen. Hoe wil je in het leven staan? Hoe wil je naar de wereld kijken? De meeste mensen zullen het ermee eens zijn dat een optimistische houding dan zinvoller is dan een pessimistische. Het is lastiger in te zien waarom een optimistische houding zinvol is bij sociale of mondiale problemen.”

U vindt het een noodzakelijke illusie. Pessimisten zien de illusie. De wereld is niet zo, dus het is ook niet rationeel om te ‘doen alsof’.

„Ook zij kunnen niet om het feit heen dat optimisme heilzame effecten heeft en pessimisme niet. En wat is ‘realisme’? Een écht realistische houding, waarbij je met kennis van alle feiten een rationele afweging maakt, is denk ik simpelweg niet mogelijk. We beschikken nooit over alle relevante feiten of kennis over wat ons te doen staat. Zeggen dat je ‘realistisch’ bent, betekent dan ook maar heel weinig. Het gaat om de keus tussen optimisme en pessimisme.

Je moet daar ook altijd bij bedenken dat beide de neiging hebben zichzelf te versterken. Wie gelooft dat alles beter of slechter wordt, kan eraan bijdragen dat het ook echt gebeurt. Het verschil is dat de selffulfilling prophecy van een pessimist kwalijke effecten heeft, die van de optimist in aanleg positieve. In aanleg, maar dat is beter dan gegarandeerd géén positieve effecten.”

Dat roept de vraag op of uw boek een beschrijving geeft of een voorschrift. Geeft u weer hoe de mensheid nu eenmaal in elkaar zit of schrijft u een recept uit hoe we ons zouden moeten gedragen?

„Een beetje van allebei. Ik begin descriptief, maar daarna wordt het boek wat meer prescriptief. Ik probeer dat wel anders te doen dat zelfhulpboeken, die zeggen: hier zijn tien stappen naar een optimistisch leven. Dat werkt niet. Wat ik laat zien is dat je op verschillende manieren naar de wereld kunt kijken. De lezer moet zelf nagaan welke van die benaderingen het meest bij hem of haar resoneert, dat schrijf ik niet voor. Ik wil geen goeroe zijn.”

Enkele linkser-dan-linkse academici hier zijn net een blog begonnen onder de titel ‘georganiseerd pessimisme’. Zij zien pessimisme in de huidige wereld als de beste houding om te voorkomen dat je keer op keer teleurgesteld raakt door wat ze noemen ‘wreed optimisme’.

„Die laatste term ken ik, maar de tegenstelling lijkt mij vooral een semantische kwestie. Het verschil tussen filosofische pessimisten die ondanks alles hopen op iets beters en optimisten is op de keper beschouwd helemaal niet zo groot. Ze komen vaak op hetzelfde punt uit, vanuit diametraal tegenovergestelde perspectieven. Pessimistische activisten van Extinction Rebellion met wie ik voor het boek sprak, doen wat ze doen omdat ze toch denken dat verbetering mogelijk is, hoe moeilijk ook. Het evolutionaire punt blijft dat optimisme mobiliseert en diep pessimisme niet. Onderzoek bevestigt dat keer op keer. Je verzetten tegen die biologische bedrading helpt niet om je sociale doelen te bereiken.”

Zijn intellectuelen gewoon liever pessimisten, omdat het stoerder is?

„Best mogelijk, maar niet per se. Cynisme kan inderdaad slim en sophisticated overkomen, dat is waar. Intellectuelen of academici hebben vaak ook een bredere kennis van wat er in de wereld gebeurt en kunnen daar argumenten voor pessimisme aan ontlenen. Maar toch, het werkt niet. Een van de blunders van de Amerikaanse Democraten bij de laatste verkiezingen is geweest dat ze de wervende kracht van Trumps optimisme hebben onderschat.”

Sorry, Trump optimistisch?

„Ja. Hij praat voortdurend in inktzwarte termen over de toestand van de natie. Alles is in verval. Maar dat dient als contrast met zijn boodschap dat hij Amerika ‘weer groot’ gaat maken. Dat is optimistisch. Veel liberals begrijpen dat niet, die zien alleen de zwartgallige kant en denken dat mensen daar wel op zullen afknappen. Nee, Trumps aanhangers geloven hem. Het is niet het soort optimisme dat ik bepleit, maar die blindheid van de Democraten is zeker een factor geweest in hun nederlaag.”

Zoiets heeft ook een religieuze kant, de komst van de verlosser.

„Klopt. Ik heb een seculier boek geschreven, maar het begon als een project over de Duitse filosoof Leibniz (1648-1716), die fameus betoogde dat God de ‘beste van alle mogelijke werelden’ heeft geschapen. Dat wil zeggen een wereld waarin alles optimaal in balans is, ook goed en kwaad. Toen ik begon met schrijven was ik een echte Leibniziaan, dat ben ik in zekere zin nog steeds wel. Zijn idee van ‘mogelijke werelden’ heeft me altijd gefascineerd, dat was al zo in mijn studie als fysicus. Het speelt mee in mijn optimisme, het idee dat andere werelden mogelijk zijn, slechtere én betere. Wat me in zijn filosofie aanspreekt is ook zijn idee van balans, dat goede daden slechte effecten kunnen hebben. Veel problemen waar we nu mee worstelen, zoals de klimaatcrisis, zijn onbedoelde gevolgen van de verbeteringen die we de afgelopen eeuwen tot stand hebben gebracht. De industriële revolutie heeft grote groepen mensen enorme verbeteringen gebracht, maar met een keerzijde.”

Cultuurcritici zullen het daar niet mee eens zijn. Waren we niet beter af toen we nog pre-kapitalistisch en ecologischer leefden?

„Daar ben ik het dus niet mee eens. Ik vind het prima als mensen fantaseren dat ze terug willen naar de veertiende eeuw, maar zie maar eens hoe lang je het uithoudt. Onder de toenmalige omstandigheden hadden jij en ik waarschijnlijk niet eens geleefd. Je kunt zo’n theorie wel proberen te beredeneren – zoals Jared Diamond, die landbouw de grootste vergissing vindt die de mensheid ooit heeft begaan. Maar zouden mensen echt terug willen naar heel vroeger? Ik denk het niet.”

U meent ook dat we de ‘panglossianen’ in bedwang moeten houden, ideologen die blind optimisme uitdragen. Wie is de gevaarlijkste panglossiaan op dit moment?

„Dat is Elon Musk. Ik zeg het met een beetje aarzeling, omdat ergens toch het idee knaagt dat hij het misschien nog voor elkaar krijgt ook, mensen op Mars zetten. Maar als je ziet hoeveel macht hij inmiddels heeft vergaard kan het ook op een ramp uitlopen. Optimisme en hoogmoed liggen soms dicht bij elkaar. Je moet blijven beseffen dat je anderen nodig hebt in je optimisme, wil je de samenleving verbeteren. Het moet een gezamenlijke onderneming zijn, geen persoonlijke hubris.”

U vraagt zich in het boek ook af of optimisme voor u niet gewoon een ander woord is voor hoop.

„Optimisme zoals dat van Leibniz begon als een rationeel project, hoop is eerder een spiritueel begrip. Ik ben er ambivalent over. Ik spreek het liefst van optimisme als belief, een onderbouwde overtuiging. Maar je kunt niet alles in je leven beredeneren. Er zit iets van beide in het boek.”

Lees ook

Hoop als garantie? Een betere toekomst een recht? Geneuzel, meent historicus Philipp Blom

Delen

Mail de redactie

Ik las Variaties op aanwezigheid toen ik ziek was. Ik was meer snot dan mens en grenzen tussen mijzelf en de buitenwereld begonnen te vervloeien. Snuitend zag ik mezelf in bergen zakdoekjes uiteenvallen, bang om mijn omgeving te besmetten. De bundel, geschreven vanuit een lijden aan long covid, bood houvast in hoe ik me kon verhouden tot mijzelf en mijn omgeving. Passiviteit blijkt een eigen ritme, toon en kracht te hebben, als er een stem aan wordt gegeven.

Na herlezing zie ik dat de tweede dichtbundel van filosoof, kunstenaar en schrijver Eva Meijer (1980) bovendien een aanklacht is tegen de maatschappij die zieken wegmoffelt en niet wil kijken naar de oorzaak van ziekte. Meijer toont met deze poëzie het belang van een hechte verbinding tussen mens en natuur.

De bundel is te lezen als één lang prozagedicht en is opgebouwd uit 45 variaties op een situatie waarin de ik-figuur ziek op de bank zit en naar buiten kijkt. Dat deze gedichten op geen enkele manier eentonig worden, is te danken aan de aftastende taal die woord voor woord een beeld geeft van hoe de ik-figuur waarneemt:

Ik zit op de bank en
Ik zit op de bank en kijk uit het raam. In de top van de wilg
spelen vier eksters. Ik zie ze elke dag.

Elke dag neemt de ik-figuur kleine variaties waar, die steeds groter lijken en des te meer val je als lezer samen met dit leven op de vierkante centimeter. Regels worden letterlijk herhaald, wat soms een nieuwe betekenis oplevert en vaker de indruk versterkt dat de zieke geen kant op kan. De eksters gaan opzij of omhoog, het licht valt net anders:

Ik zoek een ander woord voor moe. Ik wou dat ik de eksters was, maar ik zit op de bank en kijk.
De eksters komen mijn ogen niet in. Ze zijn mijn helpers.

Wanneer de ik-figuur stelt dat de eksters de ogen niet in komen, blijft onduidelijk of dat een verlangen is of een angst. De eksters zijn helpers: helpen ze kijken, of zijn ze zorgzaam op een manier die niet wordt geëxpliciteerd?

Het licht komt, in andere gedichten, de ogen van de ik-figuur wél binnen „en richt daar schade aan”. Het uitzicht wordt meermaals een „antwoord” genoemd, waardoor de indruk ontstaat dat de ik-figuur zich tot het – door het licht soms agressieve – uitzicht richt, als in een gesprek.

Elk moment, elke woordkeuze, is een overwinning op het wegkwijnen. Maar soms is er geen woord meer beschikbaar. Dan vallen de regels die door de lengte herkenbaar zijn als die over de bank, uiteen in woorden die alleen nog met de letter x worden geschreven.

Oefenen in loslaten

Terwijl de ik-figuur op de bank zich oefent in loslaten, trekken er langzame ijsschotsen uit een innerlijk leven voorbij. De ik-figuur voelt zich eenzaam, stelt zich voor een einde aan het leven te maken, belt vriendin M. en voelt zich kortstondig geborgen. Kat Doris biedt troost en ontlokt de ontroerende regels: „Ze verstaat alle woorden die ik tegen haar zeg. Ik aai de zachte woorden in haar vacht.”

De woorden hebben een lichamelijkheid, je kunt ze aaien als iets zachts. Daarbij lijkt de ik-figuur de zachte woorden in de vacht te willen doen versmelten. De grens tussen de ik en het dier wordt hierdoor opgeheven, iets wat op een andere manier gebeurt in ‘Variatie 5’, waarin de ik-figuur een boom wordt:

Ik sta hier in de wind, mijn bladeren bewegen. Mijn wortels groeien langzaam door. De aarde trilt, er is geluid, een worm. De aarde trilt opnieuw. Ik ben een blad verloren.
Ik sta hier zonder wind. De zon vraagt om een antwoord.
Ik spreek al terug, dat weet ze wel, antwoordt de ik-figuur op de zon die een antwoord vraagt. Iemand zoemt en zwijgt en wacht.

Het worden van een boom sluit aan bij Meijers eerste bundel Het witste woord (2023), waarin de ik-figuur onder meer een zwaan en een zwerm spreeuwen werd. Hoewel het motief van dier of plant worden bekend is uit de oudste mythen, heeft de hechtende relatie met de natuur een hedendaagse urgentie gekregen, zoals de Amerikaanse Elvia Wilk beschrijft in Death by Landscape (2022). Door mensen in planten te laten veranderen, werd er door auteurs als Margaret Atwood en Han Kang al in de jaren negentig empathie gevraagd voor de natuur waar de mens zich maar al te vaak buiten plaatst. Bovendien blijkt de plantwording een emancipatoire lading te hebben, door agency te geven aan wie of wat doorgaans een passieve rol krijgt toebedeeld.

In Nederland experimenteerden ecologisch bewuste auteurs als Mariken Heitman (De mierenkaravaan) en Nikki Dekker (Graafdier) recent met het verweven van het eigen perspectief en dat van de natuur. „Ze tonen de lezer hoe het moet: je oefenen in loslaten en in ontvankelijkheid”, schreef Yra van Dijk in NRC over hun personages. „Een nederige houding in de relatie tot de planeet ontwikkelen we niet alleen door kennis van de feiten of door wetgeving over klimaat en milieu.”

Lees ook

Hoe literatuur over de natuur ons kan leren om onszelf te relativeren

Gevangenschap

Ook het werk van Eva Meijer laat zien dat we als mens niet gescheiden zijn van onze omgeving. In Variaties op aanwezigheid is het ziektebeeld van long covid – een levensvorm op zich – leidend voor de structuur en inhoud van de bundel.

De stem van de dichter klinkt in deze bundel niettemin voornamelijk direct als die van Eva Meijer – en dat is bruikbaar wanneer de eigen situatie in een grotere, prangende context wordt geplaatst en het persoonlijke politiek blijkt te zijn: „Mijn ziekte is ook verbonden met het land en met de andere dieren. Ik lig hier omdat een vleermuizenziekte oversprong naar een mens. Zoönosen zullen in de komende jaren toenemen, omdat mensen de levende wereld om zich heen uitbuiten. En omdat ze andere dieren als bezit beschouwen en verhandelen, in te grote groepen bij elkaar houden, beroven van manieren om zichzelf te genezen. Net als de kalfjes met bloedarmoede, varkens met luchtwegproblemen, plofkippen die niet kunnen staan, en alle anderen in de stallen en laboratoria leef ik nu in gevangenschap, en daardoor begrijp ik iets van hun lijden. In dit ronddraaiende nu zonder uitweg. Net als zij kan ik niet meer voor mezelf opkomen.”

Deze dwingende passage valt uit de toon bij het zorgvuldig aftastende karakter van de bundel, maar is een welkome ontlading en leest bovendien als een miniatuuressay van de filosoof die Meijer ook is. Meijer laat er geen misverstand over bestaan: wij zijn zelf verantwoordelijk voor onze ondergang. Elk dier dat we mishandelen, is een mishandeling van onszelf.

Eva Meijer laat met deze bundel zien dat ziek zijn meer dan een tijdelijke wantoestand of nieuwe situatie is waaraan we zullen moeten wennen. Onze natuurlijke omgeving is door onszelf ziek gemaakt. Omdat wij niet losstaan van onze omgeving, betekent dat dat ook wij ziek zijn. We zullen net als de ik-figuur een balans moeten vinden tussen zorg nodig hebben en geen zorg kunnen verdragen, tussen zorg bieden en afscheid nemen. We zullen nieuwe verhoudingen nodig hebben, met nieuwe manieren van spreken en loslaten – als het even kan met de toewijding van deze bedachtzame dichter.

Lees ook

In Eva Meijers roman over de zee gaan inhoud en stijl op een unieke manier samen

Delen

Mail de redactie

Toen de vooraanstaande Egyptische intellectueel Taha Hussein in de vroege jaren 1940 de roman Memoires van een kip in handen kreeg, van de Palestijnse intellectueel Ishaq Musa al-Husseini (1904-1990), las hij daarin een politiek commentaar. Het verhaal over een samenleving van kippen bevatte volgens Hussein verwijzingen naar de verhoudingen tussen Palestijnen en Joden in Palestina.

Vanwege een vermeende onwenselijke politieke boodschap werd het manuscript door enkele Arabische uitgeverijen afgewezen. Ook nadat de roman in 1943 alsnog was uitgegeven, met een voorwoord van Hussein, bleef de politieke lezing de boventoon voeren onder critici. Auteur Al-Husseini verweerde zich. „Mijn roman gaat niet over Palestijnen en Joden, maar over kippen”, zou hij hebben gezegd, en bevatte een universele boodschap.

Gezien de actuele situatie in Palestina en Israël is de kans groot dat deze recent in het Nederlands vertaalde roman opnieuw aan een politieke lezing wordt onderworpen. Maar laten we Al-Husseini voorlopig op zijn woord geloven. Memoires van een kip gaat dan ongeveer als volgt. Een kip wordt plotseling door haar hospita naar een ander onderkomen gebracht, van het platteland naar een huis met erf. Ze wisselt daarmee ook van echtgenoot (haan) en mede-echtgenotes (kippen). In haar nieuwe woonplaats zijn vette graankorrels, en een schoon waterbakje, maar de kip heeft haar levenslust verloren. Wel ontwikkelt ze een grote liefde voor de haan, wiens schoonheid ongeëvenaard is, met zijn „karmozijnrode hanenkam”, „delicate mond”, en „stem van ongekende betovering”. De bekoring is wederzijds, want ze wordt al snel zijn lievelingskip. Ze zonderen zich met elkaar af, tot ongenoegen van de andere kippen.

Lees ook

Palestijnse auteur Adania Shibli: ‘Mijn angst is dat we nooit meer zullen denken: het is nu beter dan toen’

Maar de kip-protagonist is tot piekeren geneigd en filosofisch ingesteld: „Wat is dit toch een vreemde wereld. De ene dag worden we overmand door somberheid en verveling en de volgende dag wordt ons hart vervuld van vrolijkheid en blijdschap.” Ze stoort zich aan het baatzuchtige gedrag van mede-echtgenotes, en overdenkt onderwijl de ingrediënten voor een goed leven.

Ideale maatschappij

De verschillen tussen de kippen komen aan de oppervlakte tijdens een ziekbed van de begeerde haan. Dan blijkt hij als het snoer van een halsketting: „als hij knapt, springen de kralen alle kanten op”. De kip reflecteert op de relaties op het erf en komt zo tot allerlei levenswijsheden en ingrediënten voor een ideale maatschappij, waarin liefde, in plaats van materieel verlangen, voor harmonie zorgt. Met de dood van de haan, maken onenigheid en jaloezie dan ook tijdelijk plaats voor liefde en genade.

Al-Husseini’s dierenfabel is een vermakelijke bespiegeling op de menselijke aard en tekortkomingen. De werkelijke mensen in de roman zijn vreemde reuzen, die geen rekening houden met andere schepsels en hun wijsheid misbruiken. Al-Husseini maakt een knipoog naar zijn eigen werk als hij de kip laat zeggen dat zij over deze reuzen spreekt „gebaseerd op analogie en deductie”.

Pas tegen het eind wordt het verleidelijk de roman als politieke allegorie te lezen. Een groep vreemde kippen vestigt zich plots op het erf, tot onvrede van het al aanwezige kippenvolk. Dit is lastig lezen zonder de strijd tussen zionistische Joden en Palestijnen in het achterhoofd. Al-Husseini schreef het boek bovendien in de nadagen van de Palestijnse opstand (1936-1939) tegen het Britse mandaat in Palestina en zionistische immigratie.

De kippen en hun leider staan voor de keuze: „óf we doen afstand van ons huis, óf we houden eraan vast en verjagen de vreemdelingen”. De kip probeert de strijd af te wenden door te wijzen op een eerlijke verdeling van de ruimte – net als de sterren in de hemel, en de bloemen op aarde.

Ze klampt zich vast aan haar principes van rechtvaardigheid, verkiest de „goede, deugdzame geest” boven de materie, en keurt geweld af. Als de andere kippen in staat zijn dergelijke misvattingen uit hun hart te bannen „zal er geen reden meer zijn voor het onrecht, conflicten en andere ondeugden”.

Defaitisme

Sluit Al-Husseini hier af met een vredeskip uit het radicale midden? Het was de slotpassage die Arabische critici en uitgevers toentertijd tegen de borst stuitte. Een defaitistische kijk op de zionistische kolonisatie van Palestina lazen ze erin, in strijd met de geest van het Palestijnse verzet.

Toch laat Memoires van een kip zich niet helemaal vangen door de Palestijnse politiek-historische context. Het is, wellicht meer dan een literair politiek commentaar, een product van de rijke Arabische verteltraditie van adab, bestaand uit werken met lessen en wijsheden voor de beschaafde klasse. Daartoe behoort ook de tiende-eeuwse dierenfabel De zaak van de dieren tegen de mensen, waarin de dieren tegen hun onderdrukking door de mensen pleiten.

Intellectuelen in Al-Husseini’s tijd bouwden voort op deze traditie, en voegden daar moderne elementen aan toe. Dit paste binnen de queeste van Arabische intellectuelen tijdens de nahda (‘renaissance’ of ‘wederopstanding’), een periode van vernieuwing en hervorming, inclusief in de literatuur. Zij wilden zich conformeren aan de dominante westerse moderniteit, met behoud van culturele eigenheid en een ‘heropleving’ van het glorieuze Arabische verleden.

Er is ook een materiele geschiedenis van de roman: die van de teloorgang van de Palestijnse stedelijke intellectuele cultuur tijdens de Nakba van 1947-1949, toen 750.000 Palestijnen werden verdreven rond de oprichting van Israël. Daar behoorde ook al-Husseini toe. Geboren in 1904 in Jeruzalem, studeerde hij in Cairo, Londen en Göttingen, en was behalve schrijver ook academicus, vertaler en specialist in Arabische literatuur.

In 1946 organiseerde hij een tentoonstelling in Jeruzalem van het ‘Palestijnse Arabische boek’, waarbij hij de hoop uitsprak dat er een centrale bibliotheek voor Arabische boeken zou komen in de stad. Na 1948 werden de privébibliotheken die verdreven Palestijnen achterlieten geconfisqueerd en belandden in de Nationale Bibliotheek van Jeruzalem onder de noemer ‘Abandoned Property’. Tot op heden worden zo duizenden boeken vastgehouden, waaronder exemplaren van Al-Husseini’s werk. In de optiek van de toenmalige Joodse bibliothecarissen paste de verzameling binnen een humanistisch streven naar culturele conservering. Voor Palestijnen is het een hoofdstuk uit de etnische zuivering en kolonisatie van Palestina.

Door de Nakba is de Palestijnse literatuur van voor 1948 wat losgezongen van latere literaire ontwikkelingen, zoals de Palestijnse verzetsliteratuur in de jaren zestig. Deze geniet internationaal meer bekendheid, zoals de eveneens recent in het Nederlands vertaalde roman Mannen in de zon uit 1962 van Ghassan Kanafani.

Het is bijzonder dat een toch wat obscure roman als Memoires van een kip nu een fraaie Nederlandse vertaling kent. Het is de politieke lezing – toen en nu – die de roman urgentie geeft. Niet voor niets wordt de ophef rond de oorspronkelijke publicatie prominent op de kaft van de Nederlandse vertaling vermeldt.

Maar die framing laat de politiek georiënteerde lezer wel wat in verwarring achter (er volgt een behulpzaam nawoord). Want wie in deze gelaagde kippenfabel op zoek gaat naar een politiek commentaar op de historische strijd in Palestina wordt niet op zijn wenken bediend. Al-Husseini’s kip houdt met haar slimme en vermakelijke reflecties op de grillige (menselijke) natuur ook hedendaagse lezers een spiegel voor.

Lees ook

‘Mannen in de zon’: meeslepende klassieker van de Palestijnse literatuur

Delen

Mail de redactie

Aan boeken over Spinoza (1632-1677) geen gebrek. Elke maand verschijnen er wel een paar. Nu heeft ook schrijver en journalist Ian Buruma, onder meer bekend van zijn opiniestukken in deze krant, zich eraan gewaagd met Spinoza. Filosoof van de vrijheid. In de academische Spinoza-literatuur zien we de laatste tijd het klimaat en de opwarming van de aarde opduiken, maar daar horen we Buruma niet over. Hij is zo eerlijk om toe te geven dat hij geen ‘nieuwe inzichten in Spinoza’s denken’ te bieden heeft. Evenmin heeft hij de illusie Steven Nadlers ‘uitstekende’ biografie te kunnen ‘overtreffen’. Waarom dan toch dit (oorspronkelijk in het Engels geschreven) boek? Het is kennelijk op verzoek ontstaan, een verzoek waarop Buruma naar eigen zeggen is ingegaan, omdat tegenwoordig de intellectuele vrijheid opnieuw in gevaar zou verkeren. En met wie valt die vrijheid beter te verdedigen dan met Spinoza, de kampioen bij uitstek van het vrije denken?

Een originele of verrassende benadering kan het moeilijk worden genoemd. Dan was Victor Kals poging om van Spinoza een protofascist te maken prikkelender. Helaas komt Buruma niet met een verdediging van de vrijheid van denken, die imponeert.

Overbekend levensverhaal

Het leeuwendeel van zijn boek bestaat uit een vlot geschreven, maar overbekend levensverhaal, met ruime aandacht voor de mensen in Spinoza’s omgeving en voor de tijd waarin hij leefde. Daarmee vergeleken komt het werk er wat bekaaid af, uitgezonderd Spinoza’s beide politieke geschriften, het Theologisch-politiek traktaat (1670) en de onvoltooid gebleven Politieke verhandeling. Van zijn hoofdwerk, de postuum gepubliceerde Ethica (1677), krijgen we daarentegen slechts een fragmentarische indruk. Misschien omdat de verdediging van de denkvrijheid er geen opvallende rol in speelt? Aan de andere kant is de Ethica het boek waarin Spinoza die vrijheid het spectaculairst demonstreert, door god en de natuur aan elkaar gelijk te stellen. De verdediging van de vrijheid van denken, die in het Theologisch-politieke traktaat centraal staat, was vooral bedoeld om dit destijds volstrekt onorthodoxe godsbeeld en zijn consequenties te beschermen.

Buruma presenteert Spinoza niet als een wereldvreemde theoreticus, integendeel. Spinoza ‘zocht steevast naar manieren waarop de filosofie mensen kon helpen om betere, vrijere, gelukkigere levens te leiden’. In de praktijk kon slechts een minderheid van redelijke mensen worden geholpen, want alleen die achtte Spinoza in staat de verlossende amor intellectualis dei (de verstandelijke liefde tot God) op eigen geestkracht te bereiken. De grote massa moest zich behelpen met de traditionele religie en haar moraal, liefst ontdaan van alle bijgeloof en theologische scherpslijperij.

Toch zou juist dit verlossingsaspect Spinoza zo populair en zelfs geliefd maken, aldus Buruma, nadat hij eerst was gedemoniseerd als ‘atheïst’. Spinoza zelf heeft altijd ontkend dat te zijn. Waarschijnlijk terecht. Zijn onpersoonlijke, niet transcendente maar immanente godsbeeld week alleen zozeer af van wat in de joods-christelijke traditie gangbaar was, dat men het aan atheïsme gelijkstelde.

Eigen werkelijkheid

Pas in het laatste hoofdstuk komt Buruma eindelijk tot zijn thema: de verdediging van de vrijheid van denken tegen de hedendaagse vijanden, die zich zowel ter rechter als ter linkerzijde blijken op te houden. Totalitarisme, extreemrechts, extreemlinks – alle gaan ze ervan uit dat ze een ‘eigen’ werkelijkheid en waarheid kunnen creëren. Dat gaat ten koste van de ‘objectieve waarheid’ die Buruma lief is, een waarheid onafhankelijk van klasse, sekse, gender, ras of een verabsoluteerde vorm van rechtvaardigheid. Wie desondanks zijn of haar eigen waarheid dwingend aan anderen oplegt, maakt zich schuldig aan dezelfde intolerantie en hetzelfde dogmatisme als de rabbijnen en de theologen met wie Spinoza het aan de stok kreeg.

Het kost mij geen moeite om Buruma’s zorgen hierover te delen. Maar het is ook een beetje een schot voor open doel, en wat blijft het allemaal aan de oppervlakte. Hoeveel interessanter zou het niet zijn geweest om te onderzoeken wat een notie als ‘objectieve waarheid’ nog kan betekenen in het licht van de moderne fysica, waar bijvoorbeeld de kwantumtheorie het onderscheid tussen waarnemer (subject) en waargenomene (object) in verregaande mate heeft gerelativeerd. Nu speelt dit laatste zich af op het niveau van de elementaire deeltjes, dus elke fanaat die zijn of haar eigen waarheid in elkaar knutselt krijgt niet automatisch gelijk. Maar aangezien Spinoza zijn denken baseerde op het destijds nieuwe mechanistische wereldbeeld, is het bij hem – meer dan bij wie ook – de moeite waard om de filosofische consequenties na te gaan van de moderne implosie van dat wereldbeeld. Het had dit boek de diepgang kunnen geven die er nu aan ontbreekt.

Delen

Mail de redactie

Ik heb een hypothese, stelt Olaf Tempelman aan het begin van zijn nieuwe boek De kunst van het missen: „Moderne mensen gaan vaak op reis in een reactie op een gemis dat ze ervaren – ze hopen iets te vinden waarvan ze verstoken zijn, of denken dat ze ervan verstoken zijn.”

Vervolgens brengt hij aan de hand van reisverhalen in kaart wat dat gemis zou kunnen zijn. Het is geen standaard reisboek maar een filosofische verkenning van de moderne onrust. We zijn bang iets te missen (‘fomo’), willen alle hoogtepunten zien en laten ons ook nog eens rusteloos maken door Instagram-vakantiefoto’s van anderen. Maar Tempelman probeert de lezer, de reiziger, er juist van te overtuigen dat we door dat voortdurende streven juist het wezenlijke missen.

Tempelman introduceert verschillende soorten reizigers; er is de „bucketlistreiziger”, die van hoogtepunt naar hoogtepunt hopt, ervaringen verzamelt en afvinkt, maar vergeet om zich heen te kijken of met andere reizigers te praten. Er is de „verlichtingsreiziger”, die in een klooster in Bhutan of een retraite in Bali hoopt te vinden wat de westerse wereld hem onthoudt. Tempelman reisde eens met zo’n groep mee maar stapte halverwege uit de groep om te ervaren wat hem werkelijke verlichting bracht – dichter bij de plaatselijke bevolking zijn. En er is de „liefdesreiziger”, die afreist naar verre oorden op zoek naar passie en contact dat hij of zij, volgens Tempelmans leer, mist in de ratrace van het bestaan alhier. Hoe vaak komt die mens echter bedrogen uit omdat het romantisch ideaal van witte stranden met liefdevolle mensen in de praktijk toch weer tegenvalt.

Een bijzondere categorie is de „nostalgische reiziger”. Wat zouden die reizigers missen? Ja, het verleden, maar is het niet te prijzen dat ze het verleden herwaarderen? Bijvoorbeeld de francofielen die nog eens over de RN7 naar het zuiden van Frankrijk rijden om een glimp op te vangen van de benzinestationnetjes van weleer en de vervaagde reclameletters op muren? (Langzaam door Frankrijk van Peter Jacobs en Erwin De Decker is overigens hét ultieme boek voor deze reizigers – nostalgie ten top.)

Het authentieke leven

Maar Tempelman bedoelt iets anders. Als voorbeeld beschrijft hij de steden Singapore, Abu Dhabi en Boekarest (waar hij begin deze eeuw woonde als correspondent Oost-Europa voor de Volkskrant). Deze steden verbouwden het centrum ten koste van hun oude wijken en het authentieke leven wat er was. In plaats daarvan verschenen megalomane gebouwen „zonder ziel” die grootsheid moeten uitstralen en toeristen moeten trekken. Het gigantische Huis van het Volk moest voor Boekarest worden wat de Eiffeltoren is voor Parijs, het Marina Bay Sands voor Singapore en de Sjeik Zayed-moskee voor Abu Dhabi. Je zou, schrijft Tempelman dan, kunnen beweren dat de nostalgische mens contrasteert met een bepaald soort moderne mens die „even gemakkelijk afstand neemt van het oude als hij het nieuwe omarmt”.

Prince Charles

Als de reiziger de hoogtepunten bewust of onbewust links laat liggen, komen vanzelf de „eigen paradijzen” naar boven. Een immer weer leuk verhaal is dat van toenmalig Prince Charles. Van een Roemeense vrouw kreeg hij ooit een foto van een „magnifiek oud dorp in een magnifiek oud landschap”. Ze vroeg aandacht voor het door bewoners verlaten dorpje Viscri, gelegen in de heuvels van Transsylvanië. De prins beloofde dat hij haar dorp zou bezoeken. Maar hij deed meer: hij kwam, kocht er een huis, bleef er jaarlijks komen en richtte een stichting op voor het behoud van traditionele architectuur en andere tradities in Roemenië. Niet omdat het de meest spectaculaire bestemming ter wereld was, maar omdat het hem raakte. Het sluit aan bij Tempelmans filosofie: wie het toeval de ruimte geeft, vindt vaak meer dan degene die krampachtig zoekt. Al komt hier ook een paradox om de hoek kijken, want wie het authentieke zoekt, verstoort het tegelijkertijd. De bewoners van Viscri, ooit blij met alle aandacht, klagen nu over de bussen vol toeristen die hun rust verstoren – een ironische wending, aangezien juist de aandacht van Charles het dorp van de vergetelheid redde.

Een groep reizigers die ik in Tempelmans boek mis, zou je de ‘herontdekkingsreizigers’ kunnen noemen. Zij zoeken niet zozeer naar nostalgie, verlichting of romantiek, maar naar kennis omtrent hun eigen verleden. Laat het nu juist Tempelman zijn die tien jaar geleden een voortreffelijke reportage schreef over hoe hij met zijn moeder en zijn zussen naar Java ging waar zijn moeder in 1942 was geboren en als kind in een kamp had gezeten. Daarin schreef hij: „Je kunt beter spijt hebben van iets wat je hebt gedaan dan wat je hebt verzuimd.” Het was een bijzondere reis; thuis kon de moeder door omstandigheden nooit goed praten over het verleden maar tijdens de reis vertelde ze over „haar Indië”. Hoe mooi had ‘het gemis van iets’ voor zowel de moeder als de kinderen – die stilletjes hoopten dat de moeder door de reis meer zou vertellen over haar verleden – in dit boek gepast?

Tempelmans stijl is licht melancholisch, met de ironie van Ilja Leonard Pfeijffer en de bedachtzaamheid van Cees Nooteboom. Hij fileert vooral onze obsessie met bucketlists, met spirituele reisdoelen en met het idee dat geluk maakbaar is. Het boek is absoluut geen aanklacht tegen reizen, maar brengt de achterliggende existentiële redenen om te reizen in beeld. Steeds met een pleidooi voor het ontdekken van het onbekende, het onverwachte. Wat dat betreft begon voor veel mensen de kunst van het reizen inderdaad met de interrailkaart waarmee jongeren onbevangen reizen naar alle steden van Europa: hoogtepunt of niet.

Lees ook

Vakantie is slecht voor je. Je komt er altijd slechter uit dan je erin ging

Delen

Mail de redactie

In zijn inleiding bij The Nazi Mind schrijft de Britse historicus Laurence Rees, auteur van tal van doorwrochte, goed geschreven studies over de nazi’s en de Tweede Wereldoorlog, dat hij er een gewoonte van heeft gemaakt tijdens lezingen zijn publiek een persoonlijke vraag voor te leggen. Wat zou u doen, vraagt hij, wanneer uw omstandigheden ineens drastisch veranderen? Stel u voor dat terroristen ineens alle deuren van deze zaal vergrendelen en dat u ertoe veroordeeld bent achtenveertig uur zonder eten of drinken door te brengen? Wanneer die achtenveertig uur voorbij zijn, worden er zes flessen water naar binnen gegooid – vergezeld van de boodschap dat u het daar nog eens achtenveertig uur mee zult moeten doen.

Kunt u voorspellen, vraagt Rees zijn publiek, dat gekomen is voor een lezing over een oorlog die ver achter ons ligt, hoe u zich zult gedragen? Gaat u geweld gebruiken? Gaat u het water met uw lotgenoten delen? En als u niet kunt voorspellen hoe u zich in een dergelijke situatie zult gedragen – hoe goed kent u uzelf dan eigenlijk?

Anders dan we onszelf meestal voorhouden, weten we niet hoe we ons zullen gedragen wanneer onze levens in een radicaal andere context komen te staan. Onze moreel verheven opvattingen bieden geen garantie voor goed gedrag. Deze overtuiging ligt aan de basis van The Nazi Mind. Decennia onderzoek naar het handelen van mensen tijdens de nazitijd – Rees maakte ook jarenlang documentaires voor de BBC – heeft hem ervan doordrongen dat mensen uiterst veranderlijk zijn. Naarmate de situatie veranderde, schrijft hij, pasten mensen meestal domweg hun gedrag aan.

Dat is een ongemakkelijk inzicht. In The Nazi Mind probeert Rees ons geen klinkklare lessen uit de vorige eeuw voor te schotelen, maar hij wil zijn lezers vooral expliciet waarschuwen dat „alles fragiel is – vaak een stuk fragieler dan we geneigd zijn te denken”.

Onder ons

In twaalf hoofdstukken waarin opkomst en ondergang van het Derde Rijk in losstaande episodes wordt beschreven, van de wrok die het Verdrag van Versailles in 1919 losmaakte, helemaal tot aan het aan puin geschoten Berlijn van 1945, probeert hij telkens een aspect van het nationaalsocialisme uit te lichten dat ook ons aan het denken over het heden zou moeten zetten. Hitler en het nazisme zijn weliswaar geschiedenis, stelt hij, maar de methodes en de mentaliteit van het nazisme zijn onder ons.

Kijk maar: het constant exploiteren van het wij/zij-denken, het gestaag ontmenselijken van minderheden, het verspreiden van complottheorieën, het hameren op vijandbeelden, het paaien van bestuurlijke elites door je minder radicaal voor te doen dan je bent, het opjutten van jongeren die gevoelig zijn voor je gedachtengoed, blinde heldenverering in plaats van democratisch debat, het ondermijnen van de rechtsstaat, kritiek verdacht maken, verzet hardhandig de kop indrukken – het is een hele lijst, en het is allemaal meer dan herkenbaar.

Die opsomming van twaalf gevaarlijke tendensen wordt aan het einde van The Nazi Mind nog een keer herhaald, om ons lezers bewust en alert te maken. Ook verwijst Rees steeds naar hedendaagse neurowetenschappers, zoals de Amerikaan Robert Sapolsky, om ons ervan te doordringen hoe manipuleerbaar ook ons eigen gedrag is. Dat doet hij een beetje plichtmatig; het is duidelijk niet zijn terrein. Toch is het boek allesbehalve een pamflet, daar is Rees te veel historicus voor. De grootste kracht van The Nazi Mind zit in de afzonderlijke hoofdstukken zelf, die veel meer zijn dan een illustratie bij een specifieke ‘waarschuwing’. In iedere afzonderlijke etappe van de gruwelijke geschiedenis die hij beschrijft weet Rees zijn fenomenale kennis van zijn onderwerp lichtjes en soepel in een doorlopend verhaal te verwerken. Het is vooral aan de lezer om parallellen met de huidige tijd te ontdekken.

Daarbij tekenen zich gaandeweg twee blijvende inzichten af: de figuur van Hitler is ook in The Nazi Mind, net als in het recente Machtsovername (2024) van Timothy W. Ryback, niet het zuivere kwaad dat als het ware buiten de geschiedenis staat. Ondanks zijn fanatisme en psychische onevenwichtigheid was hij ook een koelbloedig politicus, die al slalommend en improviserend zijn weg naar de macht vindt. Daarbij kon hij zijn gierende radicaliteit temperen wanneer hij dat nodig achtte. Hij verkondigde de democratie te respecteren, terwijl hij vastbesloten was die te vernietigen, voelde aan wanneer hij zijn allesverzengende Jodenhaat tijdelijk in de ijskast moest zetten om de conservatieve elite voor zich te winnen. In een redevoering verzekerde hij dat hij niet op een nieuwe oorlog uit was, terwijl de oorlogsindustrie al op volle toeren draaide.

Heel lang gedoogde hij de openlijke homoseksualiteit van Ernst Röhm, het hoofd van de Stormtroepen; pas na de Nacht van de Lange Messen, toen hij Röhm uit zuiver opportunistische redenen uit de weg had laten ruimen, sprak hij zich er quasi-geschokt over uit. Als dictator tolereerde Hitler een veelvoud van verschillende overtuigingen onder zijn getrouwen en liet afzonderlijke organisaties en ego’s onaangedaan met elkaar rivaliseren. Wat telde was hun onvoorwaardelijke trouw aan hun Führer.

Eredienst

Rees schrijft dat Hitler zich als geen ander bewust was van het religieuze karakter van de eredienst die hem ten deel viel; voor zijn ondergeschikten was het eindeloos gissen naar zijn intenties en motieven. Tegelijk fungeerde de collectieve dweepzucht met Hitler voor hem als een schild; van alles wat misging, van de onmenselijke wreedheden die in zijn naam werden begaan, kon hij geen weet hebben. Het was je reinste cognitieve dissonantie. ‘Als de Führer dít wist…’ werd een mantra om de onvoorstelbare wreedheden van het nazisme goed te praten.

Een tweede inzicht is het veranderlijke gedrag van de Duitsers onder het nazisme. Rees kan putten uit een enorm reservoir van getuigenissen, ook van Duitsers die na de ineenstorting van het Derde Rijk verantwoording over hun gedragingen aflegden. Die getuigenissen geven de geschiedenis een herkenbaar menselijk gezicht – ik bedoel dat niet positief. Het menselijk vermogen tot zelfbedrog en hypocrisie, tot wegkijken tegen beter weten is, blijkt onuitputtelijk.

De beweegredenen om zich tot Hitler en het nationaalsocialisme te bekeren waren talloos, van idealistisch tot opportunistisch, van pragmatisch tot fanatiek. Voor de een was het de belofte van de geborgenheid van een Volksgemeinschaft, een even vage als onbereikbare utopie. Voor de ander was het de haat – volgens Hitler zelf de enige emotie waarvoor je bij de massa altijd terecht kon. Ook die paradox, het verlangen naar het herstel van gemeenschapsgevoel en de virulente haat tegen mensen die de vervulling van dat verlangen zouden dwarsbomen, is helemaal van onze tijd.

Lees ook

Hoe Hitler erin slaagde om, ondanks zijn tegenstanders en ogenschijnlijke neergang, aan de macht te komen

Delen

Mail de redactie

In de ogen van de achttiende-eeuwse Britse filosoof David Hume was monogame kuisheid een natuurlijke deugd van de vrouw – want hoe zou haar man anders kunnen weten of zijn bezit later in handen zou komen van zijn eigen kinderen? Wie nu met zijn ogen knippert, moet beseffen dat die redenering in Hume’s tijd volstrekt plausibel was.

Een eeuw eerder hadden liberale denkers als John Locke de mens omschreven als een individu dat met de wereld verbonden is in termen van eigendom. Niet Descartes’ ‘Ik denk dus ik ben’ was hun richtlijn, maar: ‘Ik ben wat ik heb’. Wie zo denkt, komt na een tijdje gemakkelijk bij Hume’s exotische visie op de vrouwelijke ingetogenheid uit.

In zijn baanbrekende studie Na de deugd gebruikt de Schots-Amerikaanse filosoof Alasdair MacIntyre dit voorbeeld om te laten zien hoe morele opvattingen altijd gebonden zijn aan hun tijd en de samenleving waarbinnen ze opgeld doen. Dat mag een dooddoener lijken, maar is het niet. Want de filosofische ethiek heeft een heel andere pretentie. Zij hoopt duidelijk te kunnen maken wat ‘goed en kwaad’ betekent voor mensen in het algemeen.

Ook dat blijft niet tot abstracte theorieën beperkt. Wanneer westerse landen vandaag de dag hun betrekkingen met andere werelddelen afhankelijk maken van de vraag of daar de mensenrechten voldoende geëerbiedigd worden, beroepen ook zij zich op ‘tijdloze’ waarden. Ethiek gaat niet over de werkelijkheid zoals zij is; zij gaat over de werkelijkheid zoals zij zou moeten zijn. Ook dat had Hume al bondig geformuleerd en nog altijd geldt het scherpe onderscheid tussen is en ought als een basisregel voor de filosofische ethiek.

MacIntyre wierp in 1981 een steen in de vijver toen hij daar in zijn nu vertaalde studie Na de deugd vraagtekens bij zette. In één moeite door leverde hij scherpe kritiek op de liberaal-individualistische mensvisie die in de (vooral Angelsaksische) ethiek als vanzelfsprekend gold. In haar tijdloosheid was die volgens hem de voedingsbodem kwijtgeraakt waarin noties als ‘goed’ en ‘kwaad’ wortelden.

Daardoor ontstond een heilloze begripsverwarring waarin ethische discussies eindeloos bleven aanslepen. De vraag wat ‘het goede’ nu eigenlijk was werd dermate onbeslisbaar dat de ethiek tenslotte de handdoek in de ring gooide en alleen nog maar wilde discussiëren over de regels waaraan het gesprek daarover zou moeten voldoen.

Willekeur

Onwillekeurig werd ‘het goede’ zo overgeleverd aan persoonlijke willekeur, aldus MacIntyre. Niet alleen in de Angelsaksische filosofie maar ook in het existentialisme, dat bij monde van Jean-Paul Sartre verklaarde dat ieder individu zijn eigen waarden moet kiezen om daarmee zijn eigen levensproject te vormen. Ruim een halve eeuw later klinkt dat nog altijd door in de dooddoener ‘dat maak ik zelf wel uit’. Een gemeenschappelijke norm die natuurlijkerwijs in ieders geweten verankerd ligt is niet langer vanzelfsprekend.

Vandaar dat er inmiddels een aanwassende lijst van expliciet geformuleerde regels en plichten („Voor de kus altijd toestemming vragen”) aan te pas moet komen om het verkeer tussen mensen in goede banen te leiden. Het juridische bestel vult de leemte die het morele tekort laat vallen, al berust ook dat op zijn beurt op drijfzand wanneer zou moeten worden uitlegd waarom het ‘goede’ nu precies goed is, en het ‘kwade’ kwaad.

Hoe de moderne ethiek in het ongerede is geraakt, wordt volgens MacIntyre alleen maar duidelijk wanneer je haar met een andere traditie vergelijkt. In Na de deugd grijpt hij daartoe terug op de deugdethiek van Aristoteles, later uitgewerkt door de middeleeuwse denker Thomas van Aquino. Daarin staat niet de (uitwendige) regel of plicht centraal, maar de geïnternaliseerde notie van wat een goed en deugdzaam leven uiteindelijk is.

Vanuit dat besef weet iemand als het ware intuïtief wat hij doen en laten moet – al kan hij er ook dan natuurlijk altijd nog voor kiezen een booswicht te zijn. Fundamenteel is echter dat dit ‘goede’ handelen altijd ingebed ligt in de praktijk van een samenleving. Zoals een slager weet wat hij moet doen om een goede slager te zijn, zo weet de burger wat hij moet doen om een goede burger te zijn, een vader om een goede vader te zijn, enzovoort.

Die band is in de moderne ethiek, die universeel wil zijn en dus alleen abstracte mensen op het oog heeft, doorgesneden en daarmee stuurloos geworden, zo laat MacIntyre overtuigend zien. Niet dat daarmee meteen alle problemen zijn opgelost. Hoe hoog MacIntyre ook opgeeft van de deugdethiek van Aristoteles en Thomas, beiden leefden in zulke andere samenlevingen dat lang niet al hun vooronderstellingen nu nog geldig zijn. Is de samenleving niet té veelkleurig geworden om over haar eigen vooronderstellingen (wat ís een goede slager, vader, burger?) überhaupt tot overeenstemming te komen?

Zoogdieren

Toch is Na de deugd een van die zeldzame boeken waarbij je de schellen van de ogen vallen. Geschiedenis doet ertoe: met die overtuiging plaatst MacIntyre zich bewust in het voetspoor van Hegel en de Engelse filosoof Collingwood. En ethiek betekent niets zonder de samenleving waarbinnen ‘het goede’ als ‘goed’ kan gelden.

Dat betekent niet dat MacIntyre het cultuurrelativisme en communitarisme omarmt. Sommige samenlevingen zijn aantoonbaar beter dan andere, zo houdt hij vol, en gemeenschappen kunnen uitgesproken kwaadaardig zijn. Maar ook dát is een oordeel dat altijd slechts te vellen is vanuit een specifiek moment in de geschiedenis en een bepaalde (andere) traditie. Een nulpunt bestaat niet.

Na de deugd geldt inmiddels als een filosofische klassieker: eerder omdat MacIntyre daarin een nieuw denkveld openlegt dan dat hij op de vraag naar ‘het goede’ sluitende antwoorden zou geven. In latere boeken grijpt hij daarvoor terug op de antropologie en zelfs de biologie: wat een ‘goede’ mens is ligt vervat in onze natuurlijke constitutie en verwantschap met met andere (zoog)dieren.

Hume zou ervan gegruwd hebben ought daarmee opnieuw resoluut in het is verworteld te zien. Maar volgens MacIntyre ontkomen we daar niet aan, willen woorden als ‘goed’ en ‘kwaad’ verlost worden van de willekeur waaraan ze nu zijn uitgeleverd. Wát dat voor de vrouwelijke kuisheid ook moge betekenen.

Lees ook

In de voetsporen van de revolutionaire denker Kant

Delen

Mail de redactie

De oorlog is een tweetal maanden ver als Sami al-Ajrami en zijn gezinsleden in hun schuiloord vlakbij Deir al-Balah te horen krijgen dat enkele familieleden zijn gedood bij een Israëlische aanval in het noorden. Al-Ajrami heeft zijn tweelingdochters van 19 eerder zien huilen, om de dood van vriendinnen, uit schrik voor nachtelijke bommen, of omdat hij hen verbood hun geliefde violen mee te nemen bij hun vlucht uit Gaza-stad. Maar deze keer is het anders. Hun verdriet om twee neven met wie ze erg close waren, treft Sami meer dan anders. En dan staat er, bijna achteloos, maar vooral machteloos: „Ik weet niets meer te bedenken om ze te troosten.” Dat is dus ook wat oorlog doet.

Al-Ajrami (58) groeide op in Gaza, en werkt er al zijn hele volwassen leven als journalist, vooral als correspondent voor Europese kranten en als ‘fixer’ voor buitenlandse correspondenten in Israël en de Palestijnse gebieden, sinds 2010 ook voor verschillende correspondenten van NRC. Hij heeft diverse oorlogen meegemaakt en er verslag over uitgebracht. Gepokt en gemazeld als hij is, voelt hij al tijdens de Hamas-aanval van 7 oktober 2023 dat de Israëlische reactie „langdurig en pijnlijk” zal zijn, zoals hij noteert in het dagboek dat hij vanaf dat moment bijhoudt. Zeker een maand of twee zal die vergelding duren, is zijn inschatting op dat moment.

Het illustreert dat de Israëlische militaire reactie zelfs de ergste verwachtingen van de lokale bevolking heeft overtroffen. Dankzij moedige journalisten als Al-Ajrami en zijn collega’s, van wie tientallen het leven lieten tijdens hun werk, werd de wereld het afgelopen anderhalf jaar op de hoogte gehouden over de gruwel en horror uit Gaza, in woord en beeld. Veel van die gruwel zit ook in het boek van Al-Ajrami (dat hij schreef in samenwerking met de Italiaanse journaliste Anna Lombardi en nu uit het Italiaans vertaald is). Een schoen met nog een stuk van een verkoold been tussen het puin. Ambulances die worden beschoten. Stinkende lijken die liggen opgehoopt voor de ingang van een ziekenhuis.

Niet barbaars genoeg

Naast de gruwel is er vooral de ontmenselijking, de onmogelijkheid om in oorlogsomstandigheden een normaal leven te leiden, of zelfs maar iets dat er op lijkt. Mensen eten gras of boomschors, families delen om de twee dagen een koud blik bonen als dat er is. Dokters moeten beslissen over leven of dood bij gebrek aan medicijnen en/of stroom, kinderen gaan op plundertocht in de vernielde huizen van vroegere vrienden, want stelen is minder beschamend dan je zussen honger te laten lijden. Bij de gedropte voedselpakketten breken vechtpartijen uit. Een neef van Al-Ajrami vat de situatie samen: „Ik zal sterven van de honger omdat ik niet barbaars genoeg ben om mensen in elkaar te slaan die net zoveel honger hebben als ik.” Oude vrienden op straat herkennen elkaar niet meer omdat ze zo vermagerd zijn, met hun oude lompen om hun lijf zien ze eruit als vogelverschrikkers.

Maar al die gruwel en horror is soms moeilijk voor te stellen als je nooit zelf in zo’n situatie hebt gezeten. Daarom zijn het andere details die dit boek extra aangrijpend maken. Passages waar Al-Ajrami minder journalist is, maar een liefhebbende zoon die bekommerd is om zijn aan Alzheimer leidende vader die niet begrijpt waarom ze niet teruggaan naar hun huis in Gaza. Uiteindelijk sterft zijn vader door ondervoeding. Tijdens zijn geïmproviseerde begrafenis moeten de rouwenden schuilen voor een zoveelste bomaanval.

Andere passages tonen de radeloze vader die vreest voor de toekomst van zijn kinderen, net als duizenden andere ouders. Meer nog dan het gezoem van de bommen is het constante gekrijs van huilende kinderen het geluid van de oorlog dat blijft hangen na lezing van dit boek. Kinderen die huilen van de schrik, huilen van de honger, huilen uit frustratie omdat ze niet naar buiten kunnen.

Machteloze ouders kunnen geen troost bieden. Integendeel, ze kunnen hun kinderen geen water en eten bieden terwijl ze niet duidelijk kunnen maken waarom. Sommige ouders blinddoeken hun kinderen tijdens alweer een vlucht naar een nieuwe schuilplaats, om ze niet te confronteren met de gruwelijke realiteit.

Bijna alle kinderen in Gaza lopen rond met hun naam in viltstift geschreven op een arm of een been, zodat ze tenminste niet als een anoniem nummer worden begraven mochten ze getroffen worden door een bom, granaat of kogel. Het gevaar loert om iedere hoek, en veertig procent van de dodelijke slachtoffers is minderjarig. Ook de tieners die het misschien wel begrijpen, zijn niet langer te troosten. „Kinderen weten dat je liegt als je ze probeert gerust te stellen”, noteert Al-Ajrami gelaten.

Maar die gelatenheid is slechts schijn, want de vijftiger is ook strijdbaar. Hij wil een betere toekomst voor zijn bijna volwassen dochters. Met financiële hulp van buitenlandse vrienden regelt hij een visum voor zijn tweeling. Zijn aanvankelijke terughoudendheid om hun vlucht te regelen verdwijnt naargelang de oorlog langer duurt, en het duidelijk wordt dat er in Gaza geen toekomst is voor de jongere generatie. Hij vindt het hartverscheurend om zijn dochters apathisch te zien worden, zijn dromen over een betere toekomst in Europa geloven ze al lang niet meer.

Vertrekkers

Ook bij oudere generaties groeit het besef dat er geen toekomst meer is voor hen in Gaza. Al snel vreest Al-Ajrami dat Israël niet gewoon Hamas wil verslaan en de gegijzelden wil bevrijden, maar dat het uiteindelijke doel is om Gaza volledig te vernietigen. Dan blijft alleen nog de verscheurende keuze tussen twee opties: alles achterlaten voor een onzekere toekomst elders, of blijven en levend begraven worden. Vertrekkers worden niet gezien als verraders, aan de grensovergang in Rafah worden ze gevierd als helden. Want Gaza zoals ze het kennen bestaat alleen nog in verhalen, en die moeten vanaf nu vanuit het buitenland worden verteld. Bovendien: iedere vertrekker is een mond minder om te voeden.

Uiteraard vervloeken Al-Ajrami en zijn lotgenoten het Israëlische leger, dat ervoor kiest om een hele bevolking, inclusief weerloze kinderen, onevenredig hard te straffen voor de daden van Hamas. Maar ook de corruptie en valsheid van militieleden wordt aangeklaagd. Al-Ajrami ziet Israël, Hamas en andere aan Hamas gelieerde milities als twee zijden van hetzelfde kwaad. „Soms krijg ik het idee dat Israël en Hamas elkaar steunen, met ons burgers ertussenin geklemd.” Bijvoorbeeld als Israël de bedeling van de voedselhulp uitbesteedt aan een militie die in heel Gaza bekendstaat als een maffiaclan. Nog meer schaarste en woekerprijzen zijn het gevolg.

Zo verbindt Al-Ajrami voortdurend het grote, politieke verhaal met het persoonlijke, het lot van hem en van vele tienduizenden anderen. Zonder te vergeten dat hij zelfs in deze erbarmelijke omstandigheden licht geprivilegieerd is: als journalist heeft hij toegang tot nieuwsbronnen die zijn buren niet hebben, en kan hij als een van de weinigen blijven werken. Dat levert geld op, niet alleen voor hemzelf, maar ook voor tientallen leden van de Ajrami-clan die ondertussen van hem afhankelijk zijn. En geld is nodig om te overleven, want in tijden van oorlog woekeren de prijzen en worden basisbehoeften zoals water, groenten en de benzine voor auto’s en stroomgeneratoren geprijsd als luxeproducten. Maar op den duur is de situatie zo erg dat zelfs solidariteit een luxe wordt die niemand in Gaza zich nog kan veroorloven.

Uiteindelijk, als blijkt dat journalisten steeds vaker een doelwit worden, zet ook hij stappen om te vluchten naar Caïro, om van daaruit contact te houden en verslag uit te brengen over het drama dat zijn land treft. Terwijl hij wacht op nieuws over zijn geplande uitweg naar Egypte, slaan de bommen nog eens in: vlak bij hem vallen elf doden, de helft kinderen. „Een paar uur nadat ik die verminkte lijkjes heb zien liggen, lees ik mijn naam op de exitlijst. Ik kan niet zeggen wat er groter is, mijn verdriet of mijn blijdschap.” Daarna neemt hij telefonisch afscheid van zijn moeder. „Ze begrijpt het, jammert wat en prevelt een gebed. We hebben dagen geleden al afscheid genomen. Maar we hadden natuurlijk al zo vaak afscheid genomen, misschien was ze er toch niet echt op voorbereid.”

Alles is kapot

Zijn hele leven heeft Sami Al-Ajrami in een bezet land gewoond, nooit een stabiel vaderland gehad. Zijn droom om ooit de bevrijding van zijn volk te kunnen vieren, is onmogelijk geworden. Eenmaal in Caïro legt hij eerst nog de sleutels van zijn huis in de wijk Jabalia in Gaza-stad op tafel, als herinnering aan wat ooit was. Maar enkele dagen na zijn vertrek uit Gaza verneemt hij dat zijn appartement volledig is vernield. Alles is kapot, alleen de brokstukken staan overeind. De sleutels zullen nooit meer een deur openen. Uiteindelijk verdwijnen ze in een doos in een kast, als symbool voor een leven dat voorgoed voorbij is.

Al-Ajrami schrijft alle ellende haast zakelijk op, zonder overspannen metaforen, zonder woedende uithalen, zonder geklaag over de mensonwaardige omstandigheden waarin hij en alle Palestijnen moeten leven, zonder expliciete aanklacht tegen het onrecht dat hen wordt aangedaan. Die soberheid past uitstekend bij het boek, tijdens een spervuur of bombardement is er geen tijd voor tierlantijntjes, moet alles zo snel en zo correct mogelijk worden verteld.

Dat maakt het boek krachtig, want je voelt de woede en de verslagenheid wel voortdurend onderhuids. Het is tegelijk het kleine manco van dit verhaal, het was nog sterker geweest met een extra psychologische laag, de vraag naar het waarom van al die barbaarsheid, en vooral hoe Al-Ajrami dat uiteindelijk verwerkt. Maar wellicht is schrijvend verslag uitbrengen zijn mechanisme om met de gruwel om te gaan, en zo slaagt hij er wel in om een onwezenlijk groot verhaal op een menselijke manier te brengen. Dat maakt van dit dagboek erg knappe oorlogsjournalistiek.

Lees ook

Waarom greep het Westen niet in bij de verwoesting van Gaza? ‘Het past in een lange geschiedenis van genocidaal racisme en geweld’

Delen

Mail de redactie

„Op een dag was ik boos, zo boos , zo vreselijk boos dat mijn vader besloot om mij vast te pakken en nooit meer los te laten.” We zien een jongetje met wijd opengesperde mond in een kinderkamer staan. Er ligt een teddybeer op het bed, blokken op de grond. Alles aan het kind toont de onmacht van een ongefilterde driftbui. Gebalde vuisten, verkrampte armen en benen. Zijn vader heeft zich om hem heen gevouwen.

Het is een beproefde methode om een woedeaanval bij peuters te beteugelen. Laten voelen dat je er bent, veiligheid creëren door stevig vasthouden, het kind helpen tot rust te komen door de bewegingsruimte te beperken. Heerlijke bijkomstigheid: er kan niet gegooid worden met spullen en niemand doet zichzelf pijn.

„‘Lamelos’, zei ik. ‘Nooit meer,’ zei mijn vader.”

Samengeperst

Kalm en liefdevol houdt hij zijn zoon vast. En langzaam voelt het jongetje de woede wegzakken, lezen we, van zijn schouders langs zijn borst naar beneden. „Met het paar snelle schudbewegingen wiebelde ik het laatste beetje boos via mijn tenen van me af.” Tot zover een bekend beeld. Maar daar geeft Gouden Griffel-winnaar Gideon Samson een draai aan door de vader inderdaad vast te laten blijven houden. Vanaf dat moment zijn vader en zoon vergroeid met elkaar. Lopen, fietsen, spelen, alles gaat nu samen. Eerst gaat dat moeizaam, maar al snel vinden ze hun weg. „En net toen ik dat hele vastpakken zelfs bijna leuk begon te vinden, stapte ik met mijn schone sok in een plas water. De sok werd nat. Mijn voet werd nat. Ik merkte hoe een klein, bozig gevoel zich door die nattigheid naar boven bewoog.” Een nieuwe driftbui dient zich aan.

De platen van Milja Praagman zijn vriendelijk en dynamisch. De gezichten zijn niet ingekleurd en ook de hond die door enkele prenten loopt is slechts een verzameling zwarte strepen. Ze contrasteren met het groen van de kamerplanten en de trui van het jongetje. De vader draagt een gele trui en broek, wat warmte geeft in de illustraties. Die lopen meer dan eens over de twee langwerpige pagina’s, waarin de vaderfiguur telkens bepalend is voor de indeling van de bladspiegel. Met zijn lange benen en haast opvouwbare lichaam dat zich om de zoon heen plooit, krijgt hij iets speels en ook wel onhandigs, terwijl je geen moment twijfelt aan de bescherming die dat lichaam biedt. De prenten waarin het kind in woede verkeert zijn expressief, vol beweging, ontoombaar, zoals een driftbui is.

Veiligheid begrepen

„Het raasde. Het stormde. Ik was boos. BOOS. BOOOOOOS! ‘En… los,’ hoorde ik mijn vader plots zachtjes zeggen, fluisteren zowat.”

Als lezer moet je het prentenboek draaien om te zien hoe de lange vader zijn kind via zijn benen naar beneden laat rennen. Klaar om zelfstandig verder te gaan. De fysieke ‘schil’ van de vader is niet langer nodig. Het jongetje heeft de veiligheid begrepen en kan zijn emoties verder zelf reguleren. Het is een mooie boodschap die op een originele wijze gestalte krijgt in dit boek voor driejarigen, kinderen die de wereld nog aan het verkennen zijn en vaak net zo erg schrikken van hun woede-uitbarsting als de omgeving.

Delen

Mail de redactie