Category: Boeken

Zwerfpost (tussen Oost en West) heet de verzamelbundel beschouwingen, lezingen, autobiografische verhalen en polemieken van schrijver Alfred Birney (1951). ‘Zwerfpost’, dat zijn brieven die de geadresseerde nooit bereiken en blijven zwerven tussen afzender en bestemming.

Maar Birneys inzet heeft niets zwerfachtigs, integendeel. Hij weet met grote overtuigingskracht zijn doel te bereiken. ‘De kracht van de tussenfiguur’, dat is de kern van het boek, en was een terechtere titel geweest. Die tussenfiguur is de Indo, zowel in de Nederlands-Indische tijd (die Birney liever de koloniale tijd noemt), als op de dag van vandaag.

Het boek brengt een kwarteeuw bemoeienis van de auteur met de koloniale en postkoloniale literatuur samen. Birney brak bij het grote publiek door met zijn roman De tolk van Java (2016). Sleutelfiguur in beide boeken is Birneys vader, een Indo. Dat zijn vader nadrukkelijk géén Indo-Europeaan is, behoeft uitleg. Birney heeft met Zwerfpost een missie: hij voelt zich geroepen uitleg te geven over de complexe benamingen voor mensen uit de voormalige kolonie.

Hierbij maakt hij nadrukkelijk een onderscheid tussen Indo-Europeaan en Indo, een van zijn kernpunten. Vanaf de vroegste tijd dat Nederlanders voet aan wal zetten in de archipel vermengden zij zich met wat destijds heette ‘inheemse vrouwen’. Kinderen uit deze verbintenis waren ‘gemengdbloedigen’. Nu ging het erom, aldus Birney, of de Europese vader zijn halfbloed-kind erkende of niet. Was dat eerste het geval, dan kreeg het kind de status van Indo-Europeaan en genoot het rechten min of meer gelijk aan de Europeanen. Was dat niet het geval, dan was het kind een Indo, ofwel een kampong- of kamp-Indo, en bezat het nauwelijks of geen rechten. Birneys vader is een kamp-Indo. ‘Indo’, betoogt Birney, ‘is een multi-etnische aanduiding, Indisch een multiculturele.’ Met de komst van de Europeanen in Indonesië ontstond deze mengcultuur, waarmee een waaier aan identiteiten is verbonden.

Grote delen van Zwerfpost wijdt Birney aan zijn eigen afkomst. Hijzelf beschouwt zich als Indo, met diverse roots. Zijn voorvaderen zijn Schotse plantagehouders op Oost-Java. Zijn grootmoeder langs vaderskant is een Chinese. Birneys moeder is een Brabantse schoenmakersdochter. Dus zijn voorgeschiedenis is precies omgekeerd aan die van Indo-Europeanen: hij heeft een Indo als vader en een Nederlandse moeder, en dus geen witte vader en een Indonesische moeder.

Racisme

Zowel in sociaal opzicht als in de literatuur (en daar gaat het Birney hier om) is de Indo het slachtoffer van racisme. Ze horen niet bij Europese kolonialen en evenmin bij de Indonesiërs. Ze leven overal tussenin en moeten een ‘enorme struggle’ met hun komaf leveren. Dat leidt tot stigmatisering, ‘als schrijver moet je altijd de sporen tonen van je etnisch-culturele afkomst’. Met andere woorden: Hollandse schrijvers als Hella S. Haasse, F. Springer of Rudy Kousbroek hoeven zich nooit te verantwoorden dat hun boeken zich in Indië of Indonesië afspelen, Birney als Indo moet dat tot vervelens toe wel.

Dat wekt zijn boosheid over het gebrek aan kennis van literatuurwetenschappers voor het ‘tussenperspectief’ van de Indo. Zijn grootste grief is dat de ‘grootboekhouders’ van Indische Letteren, verbonden aan het tijdschrift voor Nederlands-Indische literatuur van de Universiteit van Leiden, in cirkels ronddraaien: ze komen eeuwig op de proppen met schrijvers als Multatuli en P.A. Daum en titels als Oeroeg van Haasse en Orpheus in de dessa van Augusta de Wit. En ja, soms met de Indo-schrijver Tjalie Robinson als goedbedoelde uitzondering. Zeker in zijn vroegste jaren slaat Birney fel om zich heen, omdat aldoor sprake is van een Europees-koloniale visie. Indo’s komen er bekaaid vanaf. Het is vooral de ‘luiheid’ van deze grootboekhouders dat ze klakkeloos de literatuurgeschiedenis Oost-Indische spiegel (1972) van Rob Nieuwenhuys navolgen, zonder zelf met een nieuw panorama te komen. Birney deed dat wel, met zijn bloemlezing Oost-Indische inkt. 400 jaar Indië in de Nederlandse letteren (1998). Hierin presenteert hij belangrijke werken van vergeten auteurs die nadrukkelijk het gezichtspunt van de Indo kiezen, zoals schrijfster Dé-Lilah (pseudoniem van Lucy of Lucie van Renesse) en J.E. Jasper. De bladzijden die Birney in Zwerfpost aan deze auteurs wijdt, behoren tot de hoogtepunten. De vergelijking tussen De stille kracht (1900) van Louis Couperus en De diepe stroomingen (1910) van Jasper leidt tot een interessante conclusie: Couperus voorspelde dat het Oosten wint van het Westen, Jasper zag het juist andersom.

Verwijten

Birneys ongenoegen wordt onder meer gewekt door de studie De oude Indische wereld 1500-1920 (2003) van wetenschappers Ulbe Bosma en Remco Raben. Hij oordeelt dat de auteurs hannesen met ‘raciale criteria’ door bijvoorbeeld de term ‘Indonesiër’ te gebruiken ‘toen het woord niet bestond’, dus voor de onafhankelijkheid van Indonesië, en ‘inlander’ toen het woord Indonesiër allang bestond. Hij verwijt de auteurs ‘kleinzielige na-ijver’ doordat ze zich verschuilen achter een façade aan voetnoten om maar aan het ‘wetenschapperspeloton’ van collega’s te laten weten dat ze zo graag serieus genomen willen worden. Het boek is, aldus Birney, een ‘sociaal-boekhoudkundige tjampoer [janboel, red.] vol stijlbreuken’ die de ‘“Indische” wereld alleen maar diffuser [maakt] dan ze al was’.

Met dit vernietigende oordeel raken we het doel van Zwerfpost: er is een schrijnend gebrek aan historische kennis van het voormalige Indië. Als begrippen als Indo-Europeaan, inlander, Indonesiër, Indo en zelfs Indiër al zo door elkaar gehusseld worden als bijvoorbeeld in bovengenoemde titel, dan is het hoogste tijd orde op zaken te stellen en met vastomlijnde definities te komen. Dat doet Birney, in een eenmansguerrilla van al meer dan een kwarteeuw. Hij oordeelt streng, hij is het met bijna niemand eens. Impliciet bewijst het boek ook hoe intern verdeeld de Indische wereld is, er bestaat nauwelijks enige eensgezindheid over bijvoorbeeld cruciale begrippen als Indo-Europees of Indisch. Mag bijvoorbeeld een witte Europeaan die in Indië is geboren zich ‘Indisch’ noemen, zoals een van de vragen luidt. En wat is precies een Indischgast? Ook in Birneys boek lopen de definities soms door elkaar. Dat is mede te wijten aan het karakter van een verzamelbundel die een grote tijdsspanne omvat.

Tal van coryfeeën gaan onder het mes, onder wie Marion Bloem, die Birneys bloemlezing Oost-Indische inkt te weinig ‘Indisch’ vond. Hoezo, sneert Birney, ‘zat er onvoldoende rijsttafel in of zo?’ En Wim Willems, biograaf van Tjalie Robinson, husselt eveneens met de termen ‘Indisch’ en ‘Indo’. Ook Revolusi (2020) van David Van Reybrouck (‘Kuifje op Java’ noemt Birney hem) krijgt harde kritiek, ‘commercieel geslaagd, inhoudelijk niets nieuws onder de zon’. Birneys verwijt is dat Van Reybrouck aan het slot suggereert dat de Indonesische onafhankelijkheid ‘maar niks was’. De keuze voor het West-Europese perspectief ten koste van de Indonesische visie hindert Birney mateloos.

In de verhalende passages, zoals in het verslag van een reis door Indonesië, geeft Birney op persoonlijke manier openheid van zaken en benoemt hij de grondtoon van dit boek: een tussenfiguur als de Indo voelt zich nergens thuis, hij is vervreemd, en ‘vervreemding kent geen vasteland’. De tussenfiguur die de Indo is, zal altijd leven met de tragiek ‘nergens helemaal bij te horen’. De soms boze, soms wanhopig nauwgezette beschrijving van die tragiek maakt Birneys Zwerfpost tot een belangwekkend document in de literatuurgeschiedenis.

Delen

Mail de redactie

‘Wie zijn die mensen? Die de lucht vervuilen, bomen omhakken en velden kaal maken?’ Zo luidde de vraag die Josephine Johnson in 1969 in The New York Times stelde. Ze vond het onbegrijpelijk dat mensen hun omgeving vernielden en er omwille van meer winst onder de meest hopeloze omstandigheden op het land werd gewerkt.

De omgang met de natuur en de daaraan gekoppelde ongelijkheid zaten haar al decennia dwars. Al in 1936 had ze zwarte landarbeiders op de katoenvelden opgeroepen om te gaan staken omwille van betere werkomstandigheden. De toen nog jonge schrijver Josephine Johnson (1910-1990) werd daarop prompt gearresteerd. Zou Johnson nu geleefd hebben, dan had ze zich vast aangesloten bij Extinction Rebellion.

Zou die kritische houding de reden zijn waarom haar debuutroman Now in November – nu vertaald als Nu in november – waarmee ze in 1935 de Pulitzer Prize won, al vrij snel vergeten raakte? Johnson was de jongste winnaar ooit – 24 jaar – en het boek zette de extreme droogte die de Verenigde Staten in de jaren dertig teisterde subtiel en indrukwekkend neer. Aan het onderwerp lag het in ieder geval niet. Net als de Dust Bowl-klassieker The Grapes of Wrath van haar generatiegenoot John Steinbeck werd de roman na verschijning geprezen en veel gelezen. Toch werd Nu in november vergeten en is Steinbecks roman dé klassieker over de jaren van de Grote Depressie.

Dat is gek, want Nu in november, waarin het verhaal wordt verteld van een gezin dat naar het platteland vertrekt om daar opnieuw te beginnen, leest modern en de observaties over het klimaat lijken over het heden te gaan. Misschien kwam het door haar activisme of omdat van een vrouw toen minder snel verwacht werd dat ze een klassieker zou schrijven; misschien kwam het ook doordat de kracht van Nu in november niet zozeer zit in de gebeurtenissen die het gezin treffen, maar in de weergave van de troosteloze omgeving die de personages én de lezer langzaam maar zeker naar de strot grijpt. De roman is daardoor niet eenvoudig na te vertellen: Johnson vangt namelijk vooral de stilte en de ‘dorst’ naar liefde. Ook beweegt het verhaal zich heel langzaam voort, waarbij de gebeurtenissen een soort sluipmoordenaar zijn met catastrofale gevolgen.

Het helderst wordt die traagheid tot uiting gebracht door de middelste dochter Margaret: ‘Het leven veranderde nooit plotseling, en er was ook geen aanwijsbaar moment dat ons in het bijzonder had gevormd of een andere wending gaf. We waren de trage aanwas van de dagen, als een koraaleiland samengesteld uit talloze verschillende grondstoffen.’ Vanuit haar perspectief volgen we de familie, vanaf het moment dat een gezin met drie dochters naar een oud familiehuis vertrekt in het Midwesten van de Verenigde Staten. Vader Arnold Haldmarne, vijftiger en financieel aan de grond, besluit dat dit de beste kans is om te overleven. Het huis en de grond eromheen vormen het enige familiebezit dat er nog is, al ligt er een schuld op het geheel die zo groot is dat het nooit te verkopen zal zijn.

Geen enkele illusie

Wanneer uit wanhoop mais en fruitbomen de toekomst moeten veiligstellen, belooft dat weinig goeds. Johnson heeft daar geen enkele illusie over: de droogte veroorzaakt een financiële strop die per bladzijde strakker wordt aangetrokken. Aanvankelijk lijken de twee jongste dochters nog van hun nieuwe vrijheid en de schoonheid van hun omgeving te kunnen genieten, maar ook dat mag niet baten. Een knecht, die de liefdesgemoederen behoorlijk los weet te maken, biedt eveneens eerst nog wat hoop, maar ook die levert niets op naarmate de leefomstandigheden zwaarder worden en de heimelijke liefdes geen vaste grond vinden. Zo voelt de oudste zuster zich vanaf het begin beklemd in de nieuwe wereld, zowel als vrouw en als inwoner van het afgelegen gebied. En ook de moeder, die met zwijgen en een glimlach hoopt haar gezin te redden, maakt weinig kans in zo’n omgeving.

De roman had eenvoudig omgetoverd kunnen worden tot zo’n Amerikaans verhaal over hoe mensen hard werken om het hoofd boven water te houden en uiteindelijk de kracht vinden er bovenop te komen, maar daar was het Johnson niet om te doen. Ze legt niet alleen het accent op de droogte en de daarbij horende ellende, maar koppelt die meteen aan de verrotting van de maatschappij. Wie geld heeft redt het, hard werken is niet genoeg (met een zelfmoord en een dood door brand tot gevolg) en wie geen witte Amerikaan is, heeft al helemaal geen schijn van kans.

Almanak

Die raciale ongelijkheid komt tot uiting in de verhalen over de buren van de Haldmarnes. Aan de ene kant wonen zij die het land verpachten en daardoor verzekerd zijn van inkomsten, aan de andere kant zijn er de Ramseys, die het land en huis al jaren pachten. Na de verdorde oogsten worden zij gedwongen hun huis te verlaten. Niet dat iemand iets aan hun vertrek heeft – er zijn geen andere huurders – maar de Ramseys zijn zwarte Amerikanen en dat is kennelijk weinig reden voor vertrouwen bij de pachtbaas: ‘Zwarten zijn geen goede huurders. Een witte man had het wel gered.’

Dat blijkt onwaar. Schitterend beschrijft Johnson dat er regen op komst lijkt (een passage die niet onderdoet voor hoe Steinbeck in The Grapes of Wrath vertelt over het uitblijven van de regen). Het gras is stro en zelfs het onkruid is gruis geworden als er een windstoot komt en in de verte grijze wolken opdoemen. Het hele gezin haalt alles naar buiten dat een druppel kan opvangen.

Terwijl iedereen uitzinnig van vreugde is, tikken de ‘eerste druppels op wat dorre bladeren van de klimplanten’, maar die enkele druppels zinken meteen weg in de bodem. ‘Naar het noorden verscheen een strook blauw die zich akelig snel uitbreidde. De dreigende donderwolken bleven hoog hangen en trokken verder richting zuiden. Er viel geen druppel meer, uit het wolkendek kwam alleen een lange baan licht naar beneden. Een verschroeid, ruig gat in de wolken waar het oog van de zon doorheen gluurde.’

Daarna verdwijnt het laatste restje hoop, en daarmee verdwijnen ook de personages een voor een uit het verhaal. Voor de vader blijft er weinig anders over dan op de veranda te zitten en in de almanak de regenvoorspellingen te lezen. Schaamte voor mislukking, angst voor getob omdat ‘je verstand en ziel er broos van worden’, het hulpeloos toezien hoe het leven je te grazen neemt: dat zijn de recepten van deze opnieuw relevante klassieker, die nadrukkelijk naast Steinbecks intense Dust Bowl-roman hoort te staan.

Delen

Mail de redactie

Tijdens het lezen van Phillipp Bloms roman Dieven van het licht moest ik denken aan de beroemde uitspraak van Somerset Maugham: ‘There are three rules for writing a novel. Unfortunately, no one knows what they are.’ Dat is inderdaad spijtig, want Blom had wel een paar regels kunnen gebruiken. Zijn boek is een rommeltje. In onnavolgbaar krom proza worden we van de ene onwaarschijnlijke scène naar de andere gesleept tot we eindigen bij een absurde, ongeloofwaardige ontknoping – waarover later meer.

Philipp Blom (1970), een Duitser met een Nederlandse moeder, is een gerenommeerd historicus. Hij promoveerde aan Oxford en schreef een grote hoeveelheid boeken, goed ontvangen geschiedkundige werken maar ook een wijngids en een boek waarin hij de herkomst van zijn viool onderzoekt. In Nederland is hij een graag geziene gast op radio en TV. Een paar jaar geleden ontving hij zelfs een eredoctoraat van de Rijksuniversiteit Groningen. Na al deze formidabele prestaties moet Blom gedacht hebben: een roman schrijven, hoe moeilijk kan het zijn?

In Dieven van het licht volgen we de avonturen van de Nederlandse broers Sander en Hugo, die opgroeien in een boerendorp ergens buiten Utrecht tijdens de Tachtigjarige Oorlog. Als kind verraadt Sander per ongeluk de schuilplaats van zijn vader, een Protestantse rebel, aan een groep Spaanse soldaten op strafexpeditie en voor je het weet bungelt pa aan de takken van een hoge boom. Voor bewezen diensten ontvangt Sander een Spaanse ‘zilvermunt’, een Judaspenning die hij bijna dertig jaar om zijn hals zal dragen. De Spanjaarden steken het dorp in brand, waarop Sander en Hugo op de vlucht slaan. Jarenlang zwerven de broers door Europa. Sander leert schilderen in een Vlaams atelier, Hugo – die van schok nooit meer zijn stem hervindt – leert verf mengen. In Rome worden ze ontdekt door een Italiaanse meester-schilder, Virgilio Nobili, die hen uitnodigt om toe te treden tot zijn werkplaats en daar begint de actie.

Lees ook
Philipp Blom: ‘We moeten oppassen niet al te romantisch te denken’

Het had een mooi verhaal kunnen opleveren over – bijvoorbeeld – trauma en de onmogelijkheid het verleden achter je te laten, over het belang je demonen onder ogen te komen. Zoiets. In plaats daarvan is Dieven van het licht een roman zo stampvol actie dat het onmogelijk is om de gebeurtenissen netjes samen te vatten. Het gaat over – over alles! Over de geloofsoorlogen tussen de Rooms-Katholieke kerk en het Protestantisme, over de ontwikkelingen van de wetenschap in de zestiende eeuw, over schilderkunst, over de Inquisitie, over het verbranden van heksen en ketters, over mensenhandel en kinderprostitutie, over orgieën met schone schandknapen, over ontvoeringen, vluchtpogingen (per vissersboot, te paard, door ondergrondse gangen), over gedoemde affaires, dode baby’s, levende baby’s en over corrupte priesters die meer interesse tonen in opium dan in hosties (geef ze eens ongelijk).

Er is nauwelijks sprake van een echt plot, de avonturen volgen elkaar op volstrekt willekeurige wijze op. Wanneer Sander, door middel van een knotsgekke list, een prestigieuze opdracht van zijn leermeester Virgilio afpakt, duikt deze laatste pas maanden later op om zijn onbetrouwbare leerling te confronteren. Waar was Virgilio al die tijd? Wat deed hij? Sander bezwangert Virgilio’s dochter Diana, die vervolgens in een klooster wordt opgesloten, waarop we de meest potsierlijke bevalscène voorgeschoteld krijgen die ik ooit ben tegengekomen: de baby ligt verkeerd – ‘het hoofd zit blijkbaar niet waar het hoort te zitten’, blijkt na drie uur persen – draaien lukt niet en dus besluit de vroedvrouw om het kind er in stukken gesneden uit te halen. De reactie van Diana op deze brute folterpartij? Ze kreunt en kermt een beetje en ‘terwijl het leven uit haar wegsijpelt, is ze volkomen gelaten.’ Exit Diana, op naar de volgende.

Speelbal van het lot

Het probleem met het boek zit niet alleen in het overkokende verhaal en het gebrek aan ontwikkeling van Sander – die nooit meer wordt dan een speelbal van het lot, geen wil heeft, de hele roman dezelfde droeve sukkelaar blijft – maar ook in de taal, die slordig is, overdreven, bol staat van de clichés en de onzorgvuldige beelden. Mensen staren elkaar voortdurend ‘met open mond’ aan, hun gezichten zijn ‘van woede vertrokken’, ze ‘verroeren geen vin’ of ze zijn ‘verstijfd van angst’, ze knijpen hun ogen ‘tot spleetjes’ en iedereen laat van schrik dingen – mappen, kruiken, flessen – uit de handen vallen (vaak na eerst een paar tellen met open mond ergens naar hebben staan kijken). De dialogen zijn vlak en komen niet tot leven, de personages blijven poppen. Diana en haar opvolgster, Chiara, klinken exact hetzelfde. Een meisje dat Sander uit een bordeel redt zou twaalf of dertien moeten zijn maar klinkt als een kleuter. Dat kind wordt uiteindelijk door Sanders broer vermoord want die blijkt opeens achterlijk (wisten we niet) en Sanders nemesis, de Spanjaard die zijn vader liet opknopen, blijkt (spoiler alert) al die tijd al in de buurt te zijn geweest. Sander wist dat vanaf het begin maar wij niet en we hadden het ook niet kunnen weten, als in een slechte soap. Sander ramt hem zijn Judaspenning door de strot totdat hij stikt en zo komt alles toch nog goed.

Delen

Mail de redactie

Bijna zeshonderd pagina’s lang sleurt het boek Stormruiters zijn lezers mee over eindeloze graslanden. Van diep in Mongolië tot ver in Hongarije. Opkomst en ondergang van tientallen stepperijken denderen langs. Met splitsingen, snelle veroveringen, moordpartijen, slimme bestuursystemen – tweeduizend jaar lang. Met passie en precisie vertelt het boek een geschiedenis die in West-Europa meestal genegeerd wordt: van de langdurige heerschappij van extreem beweeglijke en militante herdersvolkeren over het hart van Eurazië.

Hier geen verhalen over stabiele koninkrijken bij zee of aan rivieren. Wel galopperen paarden, heel veel paarden. De Nederlandse historicus Peter Hoppenbrouwers legt in zijn knappe vertelling de nadruk op politieke organisatie van deze stepperijken. Dat is ook de grootste verrassing van het boek, want die organisatie zit meestal erg goed in elkaar, met een subtiel spel tussen centralisatie en decentralisatie. Veel koninkrijken aan zee hadden daar best van kunnen leren.

Stormruiters biedt niet alleen bestuurlijke geschiedenis, er passeren veel prachtige verhalen uit die onbekende nomadengeschiedenis. Zoals over de nadagen van Timoer Lenk, die een groot opvolgrijk bouwde op resten van het rijk van de enige steppeveroveraar die iedereen wel kent: Dzjengis Khan. Dankzij het reisverslag van een Spaanse edelman krijgen we een uitgebreid beeld van het hofleven in Timoers geliefde Samarkand in het jaar 1404.

Eindeloze hoffeesten in stedelijke paleizen maar soms ook in het gigantische tentenkamp buiten de stad waar twintigduizend ruiters met hun gezinnen woonden. Bij iedere maaltijd gaf Timoer zichzelf en zijn gasten vrijstelling van het islamitische drankverbod, een recht dat Timoer zich als Amir als vanzelfsprekend toekende. Omdat de Spanjaarden dat extreme drinken slecht beviel, gaf Timoer hen toestemming om dan maar nu en dan alleen te eten, en om zijn goede wil te tonen liet hij direct tien schapen, een paard en toch ook weer een flinke voorraad wijn bij de Spaanse tent afleveren.

En dan houdt het gefeest ineens op. Het was de Spanjaarden al opgevallen dat Timoer – 68 jaar oud – vrijwel niets meer zag, maar nu was de Amir echt ziek. Alle feestgasten werden weggestuurd, zonder geschenken of diplomatieke brieven. Een paar maanden later overleed Timor aan hevige koorts, overigens al weer onderweg naar China voor een nieuwe veldtocht.

Kleine elite

Het is fascinerend om te lezen hoe een relatief kleine elite van nomadische ruiters er in slaagt te heersen over de uitgestrekte gebieden van andere nomadische ruitervolken. En evengoed ook over landbouwgebieden met dichtbevolkte steden en duizenden dorpen. De truc was dat de steppestaat naar buiten toe erg autocratisch en centralistisch opereerde. De Khan besliste over alle militaire politiek en over het lot van alle buurlanden. Maar intern was het binnenlandse bestuur in deze stepperijken vaak indirect en sterk afhankelijk van lokale elites. En in de interne besluitvorming van de krijgerselite speelde naast de Khan (of ‘Amir’) ook een ‘Raad van Ouden’ – de machtigste edelen – een grote rol. Mede dankzij de invloed van geavanceerde bestuursculturen uit China en Perzië was in veel stepperijken – zeker het beroemde Mongoolse rijk van Dzjengis – bijvoorbeeld belastingheffing véél beter georganiseerd dan in de Europese middeleeuwse koninkrijken.

Mobiel volksleger

Hun militaire macht ontleende de succesvolle steppeleiders aan het feit dat iedere herder te paard per definitie ook als geoefend soldaat kon functioneren. Mits verenigd en goed georganiseerd stond er voor een Khan een groot mobiel volksleger klaar. Vaak telden de legers van de Khan honderdduizenden ‘tenten’, strak georganiseerd in tientallen, honderdtallen en duizendtallen.

Als de centrale macht ingreep bij opstanden of weerspannige vazalstaten, werd er vaak extreem wreed en verwoestend opgetreden. Niet omdat deze volkeren of leiders inherent wreed waren, maar omdat die hardheid de beste manier was om voor eens en altijd het gezag te tonen. De Romeinse keizers deden het op hun manier precies zo. Terreur is een voor de hand liggende tactiek voor van een kleine elite die een groot gebied moet controleren.

Erg stabiel waren de steppeconstructies overigens niet. De gewone ‘steppevolkeren’ zelf waren al samenraapsels van confederaties van familiegroepen. De echte grote rijken waren dan ook weer confederaties van confederaties van confederaties waarbij de loyaliteit aan de leidende familie de belangrijkste centrale lijm was. In de vroege middeleeuwen was dat bijvoorbeeld eeuwenlang de leidende Turkse familie van de Ashina. En in de late middeleeuwen waren dat de nazaten van Dzjengis Khan, die begin dertiende eeuw het grootste rijk ter wereld stichtte, van China tot aan Polen. Honderden jaren lang vormden Dzjengis’ nazaten de ‘Gouden Familie’. Het ‘witte been’ van de Mongoolse macht werden ze genoemd. De overige niet-dzjengisiedische Mongoolse adel vormde het ‘zwarte been’.

In de praktijk was die loyaliteit aan de leiders nooit totaal. Daardoor vielen de stepperijken na een eeuw of wat onherroepelijk weer uit elkaar, ook al omdat binnen de leidende families onderlinge conflicten schering en inslag waren. Die splitsingen hadden vaak grote repercussies in heel Eurazië omdat verliezende groepen– mobiel als ze waren – meestal gewoon uit het ‘oude rijk’ wegtrokken, op zoek naar nieuwe grazige weides. Van die nieuwe gebieden verdreven ze dan vaak weer de oorspronkelijke bezitters. De beroemdste van zo’n reeks ‘exodusmigraties’ zijn de verplaatsingen die in West-Europa bekend staan als de Grote Volksverhuizing, aan het eind van de Romeinse tijd, maar er zijn er vélen geweest.

Politieke structuur

De vraag is of je zo’n enorm overzicht in één keer moet uitlezen, maar ik deed het. Stepperijk na stepperijk spoelde over me heen. Lezend op de bank ging ik me zelfs een beetje voelen als Eurazië. Of in werkelijkheid de wrede cascade van stepperijken erg fijn was voor dat continent valt te betwijfelen, mij beviel het enorm. Bij ieder nieuw hoofdstuk vroeg ik me af welk nomadisch ruitervolk nu weer vanachter de verre heuvels tevoorschijn zou komen.

Het verhaal van Hoppenbrouwers wordt goed bij elkaar gehouden door de nadruk op de politieke structuur, die verrassend constant blijft. Vrijwel alle succesvolle Khans verdeelden bijvoorbeeld hun rijk in een oost- en westdeel met een eigen onderkoning, altijd naaste familie. Die deelgebieden hadden ook eeuwenlang dezelfde kleuraanduiding blauw (oost) en wit (west). Het 2200 jaar overspannende boek creëerde bij mij zelfs een soort trance, ook al omdat ik behalve de Hunnen en Mongolen geen enkele naam van al die steppefederaties lang kon onthouden… de Xiongnu, de Da Yüezhi, de Göktürk, de Qarakhanieden, de Qazaren, de Qitan-Liao, de Da Xia, de Qalqa’s, de Oirats en als laatste de Dzungars, die in de achttiende eeuw vrijwel werden uitgeroeid door de legers van de Chinese keizer. Je kan dit boek ook best losser bladerend lezen. Want een cadeau voor de bladeraar is de heldere samenvatting op het eind (lees die dan eerst!).

De lange reeks stepperijken begint al ver voor Christus met het rijk der Parthen. In de traditionele geschiedschrijving is dat vooral bekend als de gevreesde Perzische tegenstander van de Romeinen. Het liep van Irak en Perzië ver door tot aan het huidige Afghanistan en Turkmenistan. Een duaal rijk was het, met een nomadische ruiterelite aan de top, maar ook met grote landbouwgebieden waarover geheerst werd. Tegelijkertijd ontstond aan de Chinese kant van de steppe het rijk van de Xiongu dat uitsluitend over steppegebieden heerste, een ‘primair rijk’ in de terminologie van Hoppenbrouwers.

Waarom juist in deze tijd grotere confederaties de steppe gingen beheersen is niet helemaal duidelijk. Maar het lijkt erop dat de uitvinding van de composietboog en van het zadel rond 500 voor Christus, de beslissende militaire vernieuwing waren waardoor steppelegers militair overwicht konden verkrijgen (mits verenigd onder één Khan). Ondanks zijn korte lengte heeft de composietboog grote spankracht, dankzij de verlijmde stukken taxushout en hoorn. De stepperuiters pasten de boog toe in hun gevreesde techniek van het ‘Parthische schot’: snel te paard op de vijand aanrijden, op het laatste moment keren en dan achterwaarts in hoog tempo pijlen afschieten. Zonder goed zadel lukt zoiets niet.

Rasverteller

Geheel los van de inhoud zit er ook een tragisch aspect aan dit prachtige boek. Zoals de auteur, hoogleraar middeleeuwse geschiedenis Peter Hoppenbrouwers, in de laatste zinnen van zijn voorwoord schrijft: toen hij met het boek begon, was er nog geen wolkje aan de lucht. Maar bij voltooiing vraagt hij zich af of hij de publicatie nog wel mee zal maken. En nee dus, Hoppenbrouwers overleed in 2023 aan een slopende ziekte voor het boek van de drukker kwam.

In zijn strak georganiseerde handboek laat Hoppenbrouwers zich ook zien als rasverteller. Bijvoorbeeld in het kort aantikken van het fascinerende verhaal van de Italiaanse slavin Urania Musa, die door de Romeinse keizer Augustus werd geschonken aan een oude Sjah der Parthen. Ze werd zijn invloedrijke minnares, liet hem vergiftigen en trouwde vervolgens met haar eigen zoon als legitimatie voor haar heerschappij als vrouwelijke Sjah.

En wat te denken van het geweldige verhaal van de Qitan-prins Yelü Tashi die in de twaalfde eeuw als enige overlevende van de Liao-dynastie de ineenstorting van het Qitan-Liao-rijk ontvluchtte? Met nog geen 200 ruiters vestigde hij zich op een afgelegen Mongoolse steppe. Na vijf jaar heeft hij al weer een groep van 20.000 ruiters om zich heen. Uiteindelijk trekt Tashi met zijn leger westwaarts, waar hij na veel listen en veldslagen het rijk van de ‘Zwarte Qitan’ sticht, rond het huidige Kirgizië. Vandaaruit probeert Tashi zelfs nog China te veroveren. Tashi’s faam drong ook door in Europa, maar totaal verwrongen. Want geruchten over Tashi’s overwinning op de islamitische Seljuq-Turken in de gigantische veldslag bij Qatwan in Oezbekistan, leidden in de Europese kruisvaarderstaten in de Levant tot opgewonden verhalen over een groot christelijk rijk van ‘Pape Jan’ in het oosten. Voor zover bekend is het verhaal van Tashi nog niet verfilmd.

Lees ook
Onbehaarde apen over Dzjengis Khan

Delen

Mail de redactie

Gerede kans dat journalist Teun van de Keuken uw leven er niet leuker op maakt. Wel gezonder. De mens is een plofkip is niets minder dan een eyeopener die je ietwat ontgoocheld, maar strijdbaar achterlaat. Van de Keuken werd bekend als verslaggever van Keuringsdienst van Waarde, is columnist, podcastmaker én oprichter (en naamgever) van het activistische Tony’s Chocolonely, waarmee hij slaafvrije chocolade probeerde te maken. Dat bedrijf heeft hij inmiddels verkocht en nu knoopt hij de strijd aan met diezelfde voedingsindustrie. Zijn boek is in een avond uit te lezen en daarna lacht een doos met Pringles u nooit meer onschuldig toe.

Wetenschappers én marketeers hebben namelijk net zo lang aan dat olijk gevormde chipje gesleuteld tot de eter een licht orgastische ervaring heeft tijdens het knabbelen en er niet meer mee kan stoppen. Gebrek aan wilskracht? Niet helemaal, betoogt Van de Keuken, als er miljoenen zijn geïnvesteerd om ons slaafse brein zo gewiekst mogelijk te manipuleren. De voedingsindustrie voert een oorlog om onze ‘lekkere trek’ en het slagveld is een samenleving die vrij letterlijk uit zijn voegen begint te barsten.

Net als met meer maatschappelijke problematiek (klimaat, de macht van tech-bedrijven) kan ongezond eten en de bijkomstige obesitasepidemie voelen als een oncontroleerbaar, ver-van-mijn-bed-probleem. We weten wel dat er iets mis is, maar de actiebereidheid blijft achter. Het boek van Van de Keuken maakt de materie concreet én wijst een schuldige aan.

Ernstig overgewicht

Vijftien procent van Nederlanders heeft ernstig overgewicht en de helft is te zwaar. Dat is niet de rijkste helft. De grootste slachtoffers van ongezond eten zijn bij uitstek kwetsbare mensen met een kleine portemonnee. De cijfers over de snackbar-dichtheid in arme wijken zijn ook al zo ontluisterend: bijna dubbel ten opzichte van de rijkere. ‘De uitbaters van deze fastfoodzaken weten dat ze in deze buurten een makkelijke prooi vinden’, schrijft Van de Keuken.

Een andere kwetsbare doelgroep zijn kinderen. Die krijgen in vergelijking met andere landen vaak onbewust, ontstellend ongezond te eten. Zweedse kinderen kijken met grote verbazing naar wat de Nederlandse ouder in een voor hen doodnormale (gezonde) lunchtrommel stopt. En dan is het nog maar te hopen dat kinderen die slappe boterhammen met fabriekskaas en de mierzoete Liga niet rechtstreeks in de vuilnisbak mikken en inruilen voor een Turkse pizza. En ondanks dat kinderreclame verboden is, weet de voedingsindustrie, door bijvoorbeeld aanwezig te zijn op cruciale locaties, of speelgoed weg te geven, toch succesvol concepten als McDonalds en Coca-Cola diep in het beïnvloedbare kinderbrein te planten.

Markt voor slecht eten

En waarom eigenlijk? Zoals wel vaker is het simpele antwoord: geld. Ongezond eten produceren is goedkoop. Gezond eten, zoals het telen van groente en fruit, is duur. Dus om zo hoog mogelijke marges te behalen (lees: winst), is er een gigantische markt ontstaan voor slecht eten. Het geld dat overblijft wordt vervolgens in marketing gestopt.

Zoals de titel doet vermoeden is De mens is een plofkip geen vrolijk stemmend boek, maar eerder een activistisch pamflet dat terecht gehakt maakt van de ogenschijnlijk buutvrije voedingsindustrie. Zitten zou het nieuwe roken worden, maar na het lezen van De mens is een plofkip is het eerder de voedingsindustrie die net als sigarettenfabrikanten de mens doelbewust ziek maakt. Nu verschuilen fabrikanten zich nog achter het neoliberale idee dat consumenten keuzevrijheid hebben en ervoor kiezen om zich vol te proppen met eten dat expres zo ongezond mogelijk is gemaakt. Maar het boek wordt zo mogelijk nóg cynischer als blijkt dat grote voedselproducenten populaire dieetbedrijven hebben overgenomen.

Interessant is de historische ontwikkeling die Van de Keuken schetst: ‘Waarom zijn we dikker geworden?’ Honderd jaar geleden aten mensen bijvoorbeeld gemiddeld ‘minder dierlijke eiwitten dan een flexitariër nu’. Moeders stonden dan ook zo’n twee uur per dag in de keuken. Een andere wereld dan de huidige, waarin gemak en tijdsbesparing de heilige graal van koken zijn geworden. We zijn minder gaan bewegen en ‘een vretende mens’ geworden. Het boek legt heel bewust de ‘schuld’ niet bij die vretende mens zelf, maar fileert juist het neoliberale idee van eigen verantwoordelijkheid.

Maar, zolang zelfs de suikertaks er politiek nog niet doorheen komt, is de bewustwording bij de lezer pure winst. Want die uitgekiende karamel-zeezout chocoladereep van Tony’s Chocolonely zal niet meer helemaal hetzelfde smaken.

Delen

Mail de redactie

Al meteen aan het begin van ‘Rory, Aurora en ik’, een van de vijf verhalen uit de enerverende bundel Na de zon, kun je zien dat de jonge Deen Jonas Eika (1991) altijd spiedt op een kans om onverwachts te formuleren. ‘Rory, Aurora en ik’, opent hij, ‘ze woonden destijds in een appartement aan het spoor.’ Niks ‘we woonden’ of ‘ik woonde destijds samen met Rory en Aurora’, maar dus dat midden in een zin omschakelen van een ‘ik’ naar een afstandelijker ‘ze’. Het is volledig op z’n plaats, want Eika laat de verteller daarna verhalen over een tijd die zo schrijnend was dat je je goed kunt voorstellen dat erop teruggeblikt wordt alsof het over een ander gaat.

Een groot talent, deze Eika, en wat hoop ik dat zijn Nederlandse uitgeverij hem in de toekomst uit zal blijven geven (er is ook nog een debuutroman). Hier en daar is het nog wat slordig van zinsbouw en daarmee wat inefficiënt, maar verder is het een feest van een boek, dit Na de zon, met verhalen die zich overal op aarde afspelen, waarin moeiteloos geschakeld wordt tussen het tedere en het vulgaire en waarin de uitwassen van onze economische ordening zo treffend worden uitvergroot dat je ervan overtuigd raakt dat de verbeelding van kunstenaars het altijd zal blijven winnen van de smerigste commerciële ontwikkelingen. In de verte brengt Eika hiermee een schrijver als J.G. Ballard (1930-2009) in herinnering, iemand die ook geen zin had om zich direct-moralistisch tot een veranderende, extremer wordende maatschappij te verhouden, maar er de voorkeur aan gaf om zich helemaal vol te zuigen met nieuwerwetse prut om er daarna een machtig, spiegelend kunstwerk van te maken.

Mysterieuze machine

Neem nou zo’n verhaal als ‘Rachel, Nevada’: je voelt je er een houterige Jürgen Kohler bij die probeert om de abrupte wendingen van Marco van Basten bij te benen. Een man op leeftijd zwaait zijn vrouw uit op een treinstation en wandelt daarna de woestijn in; hij grijpt haar tijdelijke afwezigheid aan voor een stiekem project. Onder een hoop zand verborg hij een mysterieuze machine die hij aantrof in de buurt van Area 51, de geheime militaire basis van het Amerikaanse leger. Het ding zou gebouwd zijn om in de ruimte door middel van klanken buitenaards leven aan te trekken, maar tuimelde dus weer richting aarde. De man sluit het nu aan op zijn keel om er alsnog de meest onweerstaanbare geluiden mee op te wekken. Uit alle hoeken en gaten snellen dieren toe, als in een macabere versie van de videoclip van Paul McCartneys ‘We All Stand Together’. Waar lees je in vredesnaam over? Holisme? De catharsis van rouw (de man verloor kort ervoor zijn beide dochters)? Het is multi-interpretabel schrijven op z’n best, waarbij Eika nooit het contact met de fantasie van de lezer kwijtraakt. Het geweldige is dat (a) de man uit het verhaal je ondanks die rare capriolen ontroert en (b) Eika zo’n verhaal beëindigt met een formele levensschets van een lokale singer-songwriter. Dit is fictie die niet inbindt, die een hoger, spannender doel nastreeft dan een schouderklopje voor de beheersing van een ambacht.

De titel laat zich op verschillende manieren interpreteren. De term valt in een van de verhalen, maar je kunt er ook een aanwijzing in zien voor de achterliggende, zinsbegoochelende ambitie, alsof Eika dromen of nachtmerries heeft willen scheppen die zich pas na zonsondergang in de geest openbaren. In het verlengde daarvan meen je ook te lezen over de Spengleriaanse herfst van onze economie of cultuur, alsof we in ons tijdsgewricht nog hooguit getuige kunnen zijn van dat wat ná het hoogtepunt komt, van een geleidelijk afbladderen van een façade die ooit zo verzorgd in de verf leek te staan. Maar om dat te vinden moest je er destijds wel heel snel langslopen. Kijkt u maar snel mee met Eika, hij krabt, herschept en geeft ons een sardonisch koekje van eigen deeg.

Delen

Mail de redactie

Wat is de mens?

‘De mens kan zich zijn ik voorstellen, en dat verheft hem oneindig hoog boven alle andere op aarde levende wezens’. Met deze zin vangt de Pragmatische Antropologie (1798) aan. Kant beschrijft hierna hoe opmerkelijk het is dat een kind dat al aardig kan praten toch pas tamelijk laat begint ‘ik’ te zeggen. En hij wijst erop dat deze verandering grote gevolgen heeft. ‘Vanaf de dag dat de mens begint ‘ik’ te zeggen, haalt hij zijn geliefde Zelf tevoorschijn wanneer hij maar kan, en blijft zijn egoïsme onstuitbaar groeien.’

Kant gaf zijn colleges over antropologie van 1773 tot aan het einde van zijn academische carrière in 1796. Ondertussen werkte hij aan zijn drie beroemde Kritieken waarvan elementen zijn terug te vinden in de Pragmatische Antropologie. Volgens vertaler Willem Visser, die bij de Nederlandse uitgave van 2014 een nawoord schreef, zou Kant ooit hebben aangegeven dat dit boek door iedereen gelezen moet kunnen worden: ‘selbst von der Dame bey der Toilette’.

Afgezien van het feit dat Kant de toiletdame blijkbaar niet heel hoog had zitten, is het boek inderdaad toegankelijk – zeker omdat hij zijn kentheorie in ‘gewone mensentaal’ uitlegt – tegelijkertijd is wat hij schrijft ook verwarrend aangezien hij in dit werk wel heel veel verschillende aspecten van de mens behandelt. Zo heeft Kant het in het eerste deel, getiteld ‘Antropologische didactiek’, niet alleen over het kenvermogen van de mens, maar ook over zaken als ‘het associatieve zintuiglijke vermogen tot dichten’, ‘zwaktes en ziektes van de ziel’ of zelfs de ‘smaak met betrekking tot de mode’ (een kwestie van ‘ijdele deftigdoenerij’ en ‘wedijver om elkaar te overtreffen’). Zeer concreet dus en inderdaad leesbaar voor wie zich naast het toilet zit te vervelen.

In het tweede deel, getiteld ‘Antropologische karakteristiek’ gaat Kant dieper in op het natuurlijke menselijke karakter en op het morele: ‘wat de mens bereid is van zichzelf te maken’. Vooral dat laatste is interessant aangezien het verwijst naar die eerste, veelzeggende zin uit de Antropologie: dat de mens zich zijn ik kan voorstellen. Want wat betekent dat eigenlijk? Volgens Kant kunnen we de mens zien als een ‘animal rationabile’, oftewel als een met rede begiftigd dier. Maar daarmee geeft hij nog geen antwoord op de vraag wat de mens met die ratio moet aanvangen.

Je zou denken – gezien Kants opmerking over die groei van het menselijk egoïsme – dat het hopeloos is gesteld met de mens. Maar, zo stelt Kant, die ruwe natuur kan worden bijgeschaafd. Het besef van ‘een ik’ hoeft niet te leiden tot een chaotische samenleving vol zelfzuchtige wezens, integendeel, de ratio kan ook ten goede worden aangewend. ‘De mens is er door zijn rede toe bestemd om sociaal met andere mensen te verkeren, en zich door kunst en wetenschap te cultiveren, te civiliseren en te verzedelijken‘, schrijft Kant. ‘Hoe groot zijn dierlijke hang ook mag zijn om zich passief over te geven aan de verleidingen van gemak en een aangenaam leven, wat hij geluk noemt, toch is het zijn plicht om actief, in een voortdurende strijd met de belemmeringen die het gevolg zijn van zijn ruwe natuur, zich de humaniteit waardig te maken.’

Kortom, de mens moet opgevoed worden tot het goede. En ook al gaat dat vaak mis – een opvoeder kan ook nog last hebben van een ‘ruwe natuur’ – toch is Kant hoopvol.

Want de mens is, in tegenstelling tot het dier, in staat zijn eigen karakter te creëren. Een hele geruststelling: dat ‘geliefde Zelf’, dat we zo graag koesteren, is zo slecht nog niet.

Rosan Hollak

Wat kan ik weten?

Een vooroordeel over Kant is dat hij een typische representant zou zijn van ‘het (westerse) rationele denken’. Met zijn ‘zuivere rede’, zijn onwrikbare begrippen van het verstand en zijn ’ik denk’ (Ich denke) dat volgens Kant ‘al mijn voorstellingen moet kunnen begeleiden’.

In werkelijkheid was zijn hoofdwerk, Kritiek van de zuivere rede (1781), juist een systematisch onderzoek naar de grenzen van kennis en de rede. In zijn eigen woorden: ‘Het grootste en misschien wel enige nut van elke filosofie van de zuivere rede is slechts negatief: ze vormt namelijk geen organon voor de uitbreiding maar een grensbepaling van de zuivere rede, en dient niet om de waarheid te ontdekken maar heeft alleen de stille verdienste fouten te voorkomen.’ Waarbij ‘fouten’ (Irrtümer) ook staat voor filosofische dwalingen en loze metafysische speculatie.

Kennis, aldus Kant, komt voort uit de samenwerking van onze zintuiglijkheid en de begrippen van het verstand. Zonder die begrippen zijn de zintuigen blind – je moet weten wat je ziet, anders zie je niets – en andersom zijn gedachten zonder zintuiglijke inhoud leeg – gedachten moeten ergens betrekking op hebben.

Maar hoe kennen we die begrippen dan? Daar is a priori kennis van, meent Kant, omdat zij de voorwaarden zijn van elke mogelijke ervaring en uit ons eigen denkvermogen voortkomen. We kennen de wereld zoals die aan ons verschijnt, door onze zintuigen en in ons verstand. Wat de dingen ‘op zichzelf’ zijn, buiten elke mogelijke ervaring, weten we niet en kunnen we ook niet weten.

Dat is wat er mis gaat zodra de rede op eigen houtje gaat speculeren, zoals in de scholastieke metafysica waaraan zijn voorgangers als Descartes volgens Kant nog schatplichtig waren gebleven. Zulke rationalisten meenden dat ze louter met de rede feiten over de werkelijkheid konden rechtvaardigen. Maar in Kritiek van de zuivere rede laat Kant zien hoe nadenken over begrippen die niet op waarneming zijn betrokken onvermijdelijk uitloopt op tegenspraken: de stellingen waar het om gaat zijn te bewijzen, maar hun tegendeel ook. Over het bestaan van God of de ziel, of de vraag of het heelal een begin had. Dat wijst op één ding: hier draait de rede in het luchtledige.

En dat ‘ik denk’ dan? Is dat niet ‘typisch westers’? Het zou een vergissing zijn om te denken dat Kant daarmee ervaring wil reduceren – en daarmee bederven – tot iets cognitiefs, iets om over te piekeren. Alsof dat ‘ik denk’ een soort spelbreker zou zijn tussen subject en ervaring, als echtelijke partners die op elkaar zijn uitgekeken in bed. Bij Kant is dat Ich denke geen tobberig ego en ook niet de denkende substantie die Descartes in zichzelf meende te hebben ontdekt (res cogitans). Het is helemaal geen substantie, maar de uitdrukking van een eenheid van ervaringen door de tijd heen, waardoor die ‘mijn’ ervaringen zijn. De vergissing van metafysici is dat ze uit dat formele ‘ik denk’ het bestaan dachten te kunnen afleiden van een substantie, een ding ‘achter’ de verschijnselen.

Soms proef je die neiging nu nog, in het vieren van persoonlijke identiteit als een unieke en voor anderen ontoegankelijke innerlijke kern. Lijkt dat niet op de ‘rationele psychologie’ waar Kant van af wilde? Hij meende dat God of ziel grensbegrippen zijn waar de rede ons naar toe drijft, die we nodig hebben, maar die nooit vallen onder wat we dankzij verstand en zintuigen kennis noemen.

Sjoerd de Jong

Wat moet ik doen?

Gezonder eten, je telefoon vaker wegleggen, een tijdje sparen, het zijn allemaal concrete en legitieme antwoorden op de vraag: Wat moet ik doen? Afhankelijk van het specifieke doel dat je voor ogen hebt – 10 kilo afvallen, een leukere moeder zijn of een wereldreis maken – definiëren de genoemde antwoorden het ‘wat’, waarnaar de vraag verwijst.

Volgens Immanuel Kant schuilt de kern van de vraag ‘Wat moet ik doen?’ echter niet in het concrete antwoord op het ‘wat’. En ook het ‘doen’, de handeling zelf, is niet de essentie van zijn ethiek. Het gaat Kant om het moeten. ‘Wat moet ik doen?’ is geen instrumentele vraag naar een persoonlijk of gezamenlijk actieplan om iets te bereiken. Het gaat om een morele vraag. Kernwoord in de zin is ‘sollen’, in de betekenis van behoren. De vraag roept op om na te denken over: wat mag er van mij verwacht worden? Welke morele plicht heb ik als mens?

Kant benadrukt dat plichten niet persoonlijk zijn. Het antwoord op morele vragen is universeel en moet voor iedereen kunnen gelden. Hij stelt: denk zelf (en vertrouw niet blind op de leefregels van de arts, de leraar of de politicus), maar, regel twee, verplaats je daarbij ook altijd in de positie van anderen.

Kritisch denken betekent óók tegen je eigen belang in denken. En de derde vereiste: wees consequent. Maak voor jezelf geen gunstige uitzondering. Handel altijd zo dat je eigen leefregel ook tot algemene wet verheven zouden kunnen worden. Een eenvoudig voorbeeld: mag ik, onder bepaalde omstandigheden, liegen tegen de Belastingdienst? Nee, zegt Kant. Het zou voor mij persoonlijk voordelig kunnen zijn, maar wie zichzelf een leugentje om bestwil toestaat, moet dat ook een ander gunnen, en in die omstandigheden is niemand meer te vertrouwen, en staat de Belastingdienst met lege handen.

Deze basisregel van Kant staat ook wel bekend als de categorische imperatief. Wie deze algemene wet begrijpt – handel zo dat je de ander nooit alleen als middel, maar altijd ook als doel in zichzelf ziet – kan vervolgens bedenken wat dit betekent voor je eigen doen en laten in een concrete situatie: niet liegen dus, bijvoorbeeld, of: het geleende geld terugbetalen. Het doen volgt als vanzelf uit de gedachte.

De vraag strekt zich niet alleen uit tot de moraal. Kant, van wie bekend is dat hij zelf nogal lokaal geworteld was – hij heeft hooguit een enkele keer zijn eigen woonplaats Koningsbergen verlaten – aarzelde niet om in het denken over onze morele plichten de hele wereldgemeenschap een plek te geven. ‘Das Weltbeste’, zoals hij dat noemt, moet onderdeel zijn van onze morele overwegingen. Wat mag er van mij verwacht worden als (wereld)burger? Ook hier geldt het antwoord dat je voor jezelf geen gunstige uitzondering mag maken. Dat betekent dat, als je eigen voorrechten niet voor iedereen kunnen gelden, deze niet legitiem zijn, en je daaraan geen rechten mag ontlenen.

U mag nu vervolgens zelf bedenken, wat die gedachte in uw geval betekent. Het doen vloeit daar dan logisch uit voort.

Daan Roovers

Waarop mag ik hopen?

Volgens Voltaire (1694-1778) is de mens de hoop en de slaap gegund als tegenwicht voor al het gedoe in het leven. Dat slaap ons even bevrijdt van ons dagelijks geploeter snappen we zonder met onze ogen te knipperen, hoe hoop doet leven is daarentegen makkelijker gezegd dan gedaan.

Hoop lijkt een vrij eenvoudig verlangen. Je hoeft er niets voor te weten of te kunnen. Hopen is genoeg. Het is bij mijn weten ook het enige verlangen dat al vervuld wordt in het verlangen zelf. Als ik hoop op een betere wereld (en wie doet dat niet?), dan kan ik immers meteen weer vooruit – ondanks de feiten. Als ik zonnepanelen bestel daarentegen, moet ik eerst wachten tot ze er zijn. Hoop is geen bestelling, maar een manier om je neer te leggen bij een lot dat je nooit besteld hebt. Daarom sterft hoop in de volksmond altijd als laatste.

Het probleem is alleen dat hoop de eeuwigheid nodig heeft om zijn optimisme vol te houden. En precies aan die voorwaarde zijn we collectief gaan twijfelen. Want door het werk van duizenden wetenschappers weten we inmiddels dat het klimatologisch 5 voor 12 is. Omgerekend in mensenjaren laat de Apocalyps weliswaar nog vele decennia op zich wachten, maar geen eeuwigheid meer. En zo is onze hoop stilzwijgend in wanhoop veranderd. Waar het uitsterven betreft gaat hoop blijkbaar als eerste.

Waarop mogen we hopen? Het is een van de vier vragen waar elke filosofie antwoord op moet kunnen geven volgens Immanuel Kant (1724-1804). Maar misschien moeten we de vraag anders stellen: Mogen we nog hopen?

Kant was een optimist. Hij haakte aan bij Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) die met een darwinisme avant la lettre de gedachte aanhing dat het werkelijke altijd bestaat uit wat zich uit alle mogelijkheden het best laat realiseren. En uit deze survival van alle mogelijke werelden blijft noodzakelijk the fittest over. Dat de beste van alle mogelijke werelden niet meteen een barmhartige plek hoeft te zijn, negeerden de critici van deze theorie. De bekendste en vernietigendste criticaster was (opnieuw!) Voltaire, die vier jaar na destijds de grootste ramp in de Europese geschiedenis, de aardbeving in Lissabon (1755) met zijn schertsende Candide, of het optimisme Leibniz en diens volgelingen belachelijk maakte.

Kant nam ook dat jaar nog afstand van Leibniz’ optimisme, maar hield wel vast aan de hoop dat als de mens zich naar de rede gedroeg, hij vanzelf in de best mogelijke wereld zou belanden. Dat de hoogste gerechtshoven deze dagen de politiek op hun klimaatbeleid aanspreekt zou Kant nog gelijk kunnen geven. Maar wie durft daar nog op te hopen?

In de Kritiek van het oordeelsvermogen (1790) refereert Kant aan Voltaires opmerking over de troostende werking van hoop en de slaap. ‘Hij had daar ook het lachen toe kunnen rekenen’, schrijft Kant na een korte en voor zijn doen luchtige analyse over de oorzaak van de menselijke lach. ‘Het lachen is een affect dat voortkomt uit de plotselinge overgang van een gespannen verwachting in niets.’ En ‘als we aannemen dat met al onze gedachten tegelijk ook een beweging in de organen van het lichaam harmonieert, dan begrijpen we ongeveer wel hoe die plotselinge verplaatsing van de geest, op haar beurt weer kan corresponderen met het spannen en ontspannen van de elastische delen van onze ingewanden.’

Wie het laatst lacht lacht het best. Er is nog hoop. Uit de onderbuik.

Coen Simon

Delen

Mail de redactie

Immanuel Kant was, zoals de mythe gaat, de regelmaat in eigen persoon. Omdat hij iedere dag rond het zelfde tijdstip een wandeling maakte, werd hij door buurtbewoners de ‘klok van Koningsbergen’ genoemd. Frédéric Gros schrijft hierover in Wandelen. Een filosofische gids (2022): ‘Als men hem op collegedagen zijn huis zag verlaten, kon men er zeker van zijn dat het precies acht uur was. Om tien voor acht had hij zijn hoed op gezet, om vijf voor acht zijn stok gepakt en precies om acht uur stapte hij over de drempel.’

Het is aantrekkelijk om van een filosoof een karikatuur te maken. De Duitse filosoof Wilhelm Weischedel schreef hierover in zijn boek Filosofie door de achterdeur (1974) dat er een wijdverbreide traditionele opvatting bestaat over hoe een echte professor zich moet gedragen. ‘We zien dan een waardige, enigszins stijve figuur voor ons, ietwat vergeetachtig en verstrooid, vooral in zaken die het praktische leven betreffen, kortom, iemand die zowel op onze lachspieren kan werken als ons (kan, red.) vertederen.’

Zo’n voorbeeld van ‘professorale pedanterie’ was, aldus Weischedel, Immanuel Kant. En ja, het is zeker waar dat Kant, die zijn hele leven in Koningsbergen in Oost-Pruisen (nu het Russische Kaliningrad) doorbracht, van regelmaat hield. Zijn punctualiteit beschrijft Weischedel als volgt: ‘Kant stond ’s zomers zowel als ’s winters iedere ochtend om vijf op. Zijn bediende kwam hem precies om kwart voor vijf uur wekken en ging niet eerder weg dan nadat zijn meester was opgestaan.’

De uiterst saaie, stipt ingedeelde dag van Immanuel Kant

In een regelmatige afwisseling volgde daarna een ontbijt (twee kopjes slappe thee en een pijp tabak ter bevordering van de stoelgang), arbeid in de studeerkamer, colleges aan de Albertina-universiteit, een lang middagmaal met vrienden dat om kwart voor één aanving, en zelfs het slapen gaan, stipt om tien uur, zou ceremonieel geregeld zijn doordat Kant zich op een zeer specifieke wijze in zijn deken zo oprolde , ‘als ware het een ingesponnen cocon’.

Ook ten aanzien van de middagmaaltijd, de enige maaltijd van de dag, was Kant zeer specifiek. In zijn boek over Kant schrijft Marcus Willaschek dat de filosoof zelfs een theorie had over het aantal genodigden dat aan tafel mocht plaatsnemen – ‘het ideale aantal gasten lag tussen de Gratiën en dat van de Muzen, dus tussen de drie en de negen’. Ook telde de maaltijd ‘doorgaans drie gangen en werden er doorgaans ‘twee flessen wijn’ geschonken. Het was na dat middagmaal dat de filosoof vervolgens zijn beroemde wandeling maakte waar men de klok gelijk op kon zetten.

Was Kant wel zo ‘stipt’?

Toch is juist die anekdote, dat hij iedere middag op hetzelfde tijdstip het huis zou verlaten, omstreden. Niet alleen verandert het tijdstip van de wandeling in de vele anekdotes die over de filosoof de ronde doen (een beetje googlen levert al vele verschillende tijden op) ook is het maar de vraag of Kant wel zo ‘stipt’ was als wordt beweerd. Degene die heeft bijgedragen aan de karikatuur is de dichter Heinrich Heine (1797-1856) die 1834 in zijn Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland over Kant schreef dat zijn leven moeilijk in beeld te brengen was aangezien hij ‘noch leven, noch geschiedenis’ had. ‘Ik denk niet dat de grote klok van de kathedraal daar zijn dagelijkse werk ongeïnspireerder en regelmatiger uitvoerde dan zijn landgenoot Immanuel Kant: ’s Ochtends opstaan, koffie drinken, schrijven, lezingen geven, eten, wandelen, alles had een afgesproken tijd, en de buren wisten dat het precies half vier moest zijn wanneer Immanuel Kant, in zijn grijze nauwe jas, met zijn Spaanse wandelstok in zijn hand, zijn huis uitstapte richting de kleine linden laan die tot op de dag van vandaag nog het „Filosofenlaantje” wordt genoemd.’

Maar in Over vriendschap. De praktische filosofie van Kant (2021) beschrijft Donald Loose dat die legendarisch geworden wandeling oorspronkelijk een gelegenheid was om met een of andere vriend of student na de colleges van gedachten te wisselen. ‘Na de ochtendcolleges verzocht Kant meestal een of twee jonge studenten om met hem te gaan wandelen.’

Het is aantrekkelijk om van een filosoof een karikatuur te maken

Dat verschoof nadat Kant bevriend raakte met de Britse koopman Joseph Green met wie hij veel optrok. Het was deze Green en niet Kant die, zoals Willem Visser het in zijn nawoord over Kant in de Pragmatische Filosofie (2014), verwoordt ‘leefde volgens een gietijzeren dagindeling’ en model stond voor de komedie Der Mann nach der Uhr (1766) van Theodor von Hippel, een andere goede vriend van Kant.

Ook Loose bevestigt dat ‘de beruchte anekdote dat de inwoners van Koningsbergen hun klok gelijkzetten op Kants passage door de stad wel eens meer met Green te maken zou kunnen hebben dan met Kant zelf’. Zo zou Green – die een keer in zijn rijtuig nuffig aan Kant voorbij reed toen zijn vriend een paar minuten te laat was voor hun gezamenlijke ritje – de dagelijkse middagbezoekjes door zijn vriend op de minuut af plannen en was hij ook over het afscheid zo stipt – om zeven uur – dat Kants passage door de stad wellicht met diens precisie te maken had. ‘De anekdote luidt dat de inwoners van Koningsbergen opmerkten „dat het nog geen zeven uur kon zijn, want Kant was nog niet gepasseerd”’, aldus Loose.

Hoe dan ook, overduidelijk is dat Kant, zonder zijn ijzeren discipline, nooit zo’n ongelooflijk productief leven had kunnen leiden. Of, zoals Gros in het hoofdstuk ‘Het dagelijkse ommetje’ concludeert: ‘Wat zo indrukwekkend is bij Kant, is zijn onbuigbare discipline. Elke dag die wandeling, als begeleiding en symbool van de uren die elke dag aan werk worden besteed. Elke dag een bladzij die moet worden geschreven, een gedachte die moet worden ontwikkeld, een bewijs dat moet worden aangevoerd, een bewijsvoering die moet worden opgebouwd. En aan het eind: een reusachtig oeuvre.’

Delen

Mail de redactie

Toegankelijk praten over filosofen in boekvorm, voor een groter publiek, kan een mooi en waardevol idee zijn, dat in academische kring soms wat ondergewaardeerd wordt. Academische filosofen putten zich uit in boeken en artikelen, maar over elkaars werk praten en daar een boek van maken, schiet er vaak bij in.

Het kán wel. Legendarisch is de BBC-reeks The Great Philosophers uit 1987, tv-interviews met vooraanstaande filosofen over grote voorgangers uit het verleden. In uitgebreide vorm verschenen de gesprekken ook als boek. Op Nederlandse maat zijn er de meer recente deeltjes De woorden van… door historica Leonie Wolters, die Frank Ankersmit (2018) en Hans Achterhuis (2022) aan de tand voelde over hun wijsgerige werk. Maar kan het ook over Kant, een van de moeilijkste filosofen aller tijden?

De Duits-Israëlische filosoof Omri Boehm en schrijver Daniel Kehlmann doen een dappere poging in Der bestitrnte Himmel über mir, in Duitsland een bestseller. In korte hoofdstukken met soms een beetje gezocht vlotte titels (Kant gegen Einstein?) praten ze over Kants werk, gelardeerd met eigentijdse thema’s.

Dat doen ze op niveau, waarbij wel meteen duidelijk is dat vakfilosoof Boehm het voortouw heeft. Kehlmann (die ooit begon aan een proefschrift over Kant) is vooral een nieuwsgierige aangever voor de welwillende, nogal breedsprakige docent Boehm, die alles nog een keer uitlegt.

Gaandeweg komen wel alle elementen van Kants werk aan bod, ook de minst doordringbare zoals de ‘transcendentale deductie’ van de ‘categorieën’, zijn rechtvaardiging van de verstandsbegrippen die ervaring mogelijk maken. Goed te volgen voor wie zijn aandacht erbij houdt, al wagen de twee zich beiden ook aan discutabele interpretaties en sweeping statements die niet overtuigen.

De grootste hobbel die de geïnteresseerde leek moet nemen is dat de dialoog wel een behoorlijke dosis voorkennis veronderstelt. Voor lezers die niet geboren zijn als Kantiaan (voor Duitse is dat wellicht uitgesloten) wordt dit boek al snel een cerebraal doolhof. Jammer, want aan de uiteenzettingen valt veel over te houden én te bekritiseren.

Kant-exegese

Dat komt omdat beiden Kant volkomen serieus nemen als relevante filosoof, dus niet als een historische figuur die ooit grote gedachten had, maar als een gesprekspartner die er nog steeds toe doet. Zijn ideeën zijn voor hen geen cultuurhistorisch archiefmateriaal, maar een Fundgrube voor analyse en argumentatie.

Dat sluit aan bij de moderne Kant-exegese, die met name te vinden is in de analytische filosofie. Opvallend, omdat analytische filosofen, geschoold in logica en taalfilosofie, ooit met argwaan keken naar Europese ‘continentale’ filosofie. Ze vonden die teveel ruiken naar metafysische speculatie en dikdoenerij (het schrikbeeld heette Hegel). Kant kon rekenen op hernieuwde belangstelling na The Bounds of Sense (1966) van Peter Strawson, die de kantiaanse kennisleer ‘analytisch’ reconstrueerde. Sindsdien hebben andere analytici hem in de belangstelling gehouden, vooral John McDowell (over de relatie tussen begrippen en waarneming) en de Franse Béatrice Longuenesse (onder meer over Kants analyse van zelfbewustzijn en identiteit).

Boehm en Kehlmann staan beiden meer in de ‘continentale’ traditie, maar dat maakt hun uitleg niet minder bijdetijds. Boehm legt daarbij een eigen accent, dat al doorschemert in de titel (‘de sterrenhemel boven mij’). Dat is een (half) citaat van Kant, over de twee gewaarwordingen die ons met diep ontzag vervullen: de oneindige hemel boven ons en de morele wet die in ons schuilt.

De moraal ‘in ons’ is volgens Boehm Kants belangrijkste erfenis

Die moraal ‘in ons’ is volgens Boehm Kants belangrijkste erfenis en het aambeeld waar hij in de gesprekken op hamert. Kants kennisleer, meent hij, is ingehaald door de relativiteitstheorie en kwantumfysica. Dat is nogal stellig – en je vraagt je af hoe goed de sprekers, typische alfa’s, thuis zijn in de moderne fysica. Maar Kants moraalfilosofie is nog onverminderd relevant, aldus Boehm.

Dat hoeft niet te verbazen, want in zijn spraakmakende boek Radikaler universalismus (2022) verdedigde hij Kants morele universalisme al tegen relativisme en groepsdenken. In de gesprekken met Kehlmann presenteert Boehm Kant zelfs als een bondgenoot in de strijd tegen sciëntisme, de oprukkende verwetenschappelijking van de wereld die geen objectieve morele waarheid meer erkent.

Dat is een eigenzinnige maar ook aanvechtbare interpretatie, die van Kant een soort Habermas avant la lettre maakt, een publieke intellectueel die strijdt tegen de kolonisatie van de mensenwereld door de wetenschap. Het is waar, Kant wilde met zijn ‘kritiek van de zuivere rede’ ruimte maken voor moraal en godsdienst – maar tegelijk had hij een rotsvast vertrouwen in de moderne wetenschap en zag hij een hechte relatie tussen moraal en (praktische) rede. Hem inlijven in de strijd tegen sciëntisme is misschien sympathiek, maar ook geforceerd.

Laatdunkende uitspraken

De actualiteit spreekt ook een mondje mee in het gesprek over Kants vermeende racisme. In Duitsland woedde daar enkele jaren geleden een debat over, in het kader van de post-koloniale afrekening met dode witte denkers. Het ging dan vooral om Kants ‘volkenkundige’ opmerkingen over de inferioriteit van Afrikanen en inheemse Amerikanen in een van zijn minst belangrijke geschriften, de Pragmatische Antropologie (1798). Die laatdunkende uitspraken logen er niet om, al nam Kant er later afstand van en keerde hij zich tegen het kolonialisme.

Bij Boehm en Kehlmann knaagt de vraag: was Kants filosofie op zichzelf dan racistisch? Boehm meent – terecht – van niet, opnieuw op grond van Kants moraalfilosofie. Ondanks zijn bekrompen vooroordelen over andere volken (Kant zette nauwelijks een stap buiten zijn woonplaats Koningsbergen), spreekt uit zijn moraalfilosofie een radicaal universalisme dat de hele mensheid insluit.

Dat klopt, al lijkt Boehms accent op moraal zijn interpretatie ook hier te kleuren. Kants moraalfilosofie hoorde in zijn systeem, en hangt niet alleen samen met vrijheid (zonder vrijheid geen moraal), ook met de rede, die bij Kant als zodanig evenmin racistisch is. Over dat punt hadden de twee best nog wat meer met elkaar kunnen bakkeleien.

Delen

Mail de redactie