Iedere ochtend zet ik nu koffie met háár gewaardeerde koffiezetapparaat. Sinds kort staat in mijn keuken de met veel Douwe Egberts-punten bij elkaar gespaarde Moccamaster van mijn pas overleden moeder. En sindsdien voelt mijn decennia-oude ochtendkoffie-routine als een rituele handeling: een moment van eerbied en nagedachtenis voor mijn moeder.
Mag ik dat een ritueel noemen?
Niet volgens álle 75 wetenschappelijke definities van rituelen die de Canadese ritueel-onderzoeker Ronald Grimes ooit op een rijtje heeft gezet. En zeker niet volgens de definitie van de Franse antropoloog René Girard, die ritueel ooit diepzinnig omschreef als „niets anders dat de regelmatige uitoefening van ‘goed’ geweld”. Girards definitie slaat duidelijk vooral op initiatierituelen waarmee in veel samenlevingen met vaak veel mishandelingen de overgang van jeugd naar volwassenheid wordt gemarkeerd. Het beschrijft ook prima de omstreden ontgroeningen bij studentenvereniging die dezelfde methodieken toepassen om hun nieuwe leden de ‘juiste’ groepsidentiteit bij te brengen.
Met veel moeite zou mijn simpele koffiezetherdenking nog kunnen passen in een definitie die de Britse antropoloog Mary Douglas van ‘ritualisme’ gaf: „De bezorgdheid dat werkzame symbolen op de juiste manier worden gebruikt en dat juiste woorden worden uitgesproken in de juiste volgorde.” Dat slaat natuurlijk vooral op magische handelingen, een katholieke mis of het koken in een koosjere keuken, maar toch: óók in mijn (zwijgende) moederherdenking wordt een symbolisch voorwerp met zorg behandeld. Alleen maar kijken naar het koffieapparaat is niet genoeg.
En gelukkig geldt zonder énige moeite de definitie van de Britse antropoloog Edmund Leach die ritueel ziet als „cultureel bepaalde combinaties van gedrag”. Maar goed, dat is ‘nog even stofzuigen voor de visite komt’ in feite ook.
Buiten het gewone leven
Rituelen. Vrijwel iedereen voelt aan wat het woord betekent: een min of meer vaste handeling die buiten het gewone leven staat, maar wel een diepere betekenis heeft. De wetenschap worstelt met het concept – vooral omdat het soms kan slaan op zo ongeveer álles wat mensen doen. Van sinterklaasavond tot vrouwenbesnijdenis. Een ritueel is de vaste manier waarop je op kantoor terloops je collega’s begroet, maar óók de urenlange kroning van de Britse koning Charles III in Westminster Abbey. Zo breed is het begrip dat ooit de antropoloog Harvey Whitehouse schamperde in het vooraanstaande tijdschrift Current Antropology: „Je kunt je afvragen of ‘ritueel’ überhaupt wel een stabiel object van wetenschappelijk onderzoek kan vormen. Net als ‘religie’ en ‘verwantschap’ is het zo’n dagelijks en volks begrip dat het vooral een hele berg aan westerse geschiedenis met zich meedraagt.”
Whitehouse vindt dat je daarom al die losse onderdelen van ‘rituelen’ beter apárt kunt bestuderen om de sociale en psychologische effecten te kunnen begrijpen. Hij ziet in rituelen vooral losse gedragselementen die allemaal een eigen effect op groepen en individuen kunnen hebben: „handelingen zonder duidelijke oorzaak of duidelijk doel” naast „de gezamenlijke synchrone bewegingen”, en dat zijn er ook nog „de positieve én negatieve emoties”.
En wie goed kijkt, kan ongetwijfeld nog veel meer onderdelen apart zetten. Zoals het fenomeen van de ‘voorgeschreven handeling’ dat heel sterk speelt in zoiets complex als een katholieke mis maar ook in zoiets simpels als dat bij een uitvaart in principe óók de kist aanwezig moet zijn, ‘anders is het niet echt’. Maar je kan ook het ‘magische denken’ apart zetten, dat vaak onderdeel is van rituelen: door het ene te doen wordt iets heel anders opgelost. En er is natuurlijk het element dat deelnemers aan een ritueel aan elkaar duidelijk maken dat ze echt lid zijn van dezelfde groep. Enzovoorts.
Toch, in een recent themanummer over rituelen van het tijdschrift Philosophical Transactions of the Royal Society B pleiten de psychologen Christine Legare en Mark Nielsen er juist voor om ‘rituelen’ gewoon samen te nemen en zelfs uit te roepen tot de kern van het menszijn. Homo sapiens kan volgens hen beter heten: Homo ritualis. Want het bezwaar van Whitehouse, dat álles in het concept lijkt samen te komen, zien Legare en Nielsen juist als voordeel: alles grijpt in elkaar! Ze gaan uit van de veel gebruikte definitie van de Canadees Nicholas Hobson: ‘een ritueel is sociaal bepaald gedrag met vaste sequenties en herhalingen die onderdeel vormen van symbolische systemen en waarvan tenminste een aantal elementen niet erg functioneel lijken’.
Vooral rondom ‘overgangen’, ‘gevaren’ en ‘onzekerheden’ in het leven lijken rituelen sterk en belangrijk, merken Legare en Nielsen op. Zoals geboorte, dood, volwassen worden, huwelijken, gevechten, maar ook: belangrijke wedstrijden of examens enzovoorts. ‘Beschuit met muisjes’ bij een geboorte, ‘koffie met cake’ na een uitvaart, het zijn belangrijke elementen van controle en herkenbaarheid in bijzondere situaties. ‘Zinloos’ als de handelingen zijn, verminderen rituelen vaak angst en onzekerheid.
Conformisme en feilloze imitatie
Juist omdat een direct en concreet doel van de rituele handeling ontbreekt, zijn rituelen volgens Legare en Nielsen het ultieme product van de menselijke culturele overdracht. Eigenschappen die de evolutie van Homo sapiens lijken te typeren komen erin samen: conformisme en feilloze imitatie. En ook juist daarom smeedt een gezamenlijk ritueel groepen samen. Want juist door dat ‘gedachteloze’ en ‘vanzelfsprekende’ meedoen wordt deelname aan een gezamenlijk ritueel een evident bewijs van groepslidmaatschap. Je tóónt je lid van de groep niet alleen omdat je weet ‘hoe het moet’ maar ook omdat je voor iedereen zichtbaar de (soms grote) moeite neemt deze ‘zinloze handelingen’ te verrichten. In de biologie wordt zoiets een oprecht signaal genoemd: omdat het echt moeite en energie kost is het meedoen zélf al is het signaal, je kan je er niet met een jantje-van-leiden afmaken. Alleen al met het aanwezig zijn bij een (al dan niet langdradig) kerstdiner toon je je lidmaatschap van een familie.
En inderdaad, zelfs het simpele en individuele ochtendkoffieritueel maakt mij sterker dan voorheen lid van mijn familie. Niet alleen omdat ik dat ‘familiegevoel’ aan mezelf toon, maar ook – zo realiseer ik mij pas nu ik deze woorden opschrijf – omdat ik al verrassend vaak aan andere mensen over mijn nieuwe koffiemachineritueel verteld heb.
Aan de Rijksuniversiteit Groningen bestudeert Brenda Matthijssen rituelen, vooral begrafenisrituelen. „Wat ik zo opvallend vind”, zegt ze in een gesprek per Zoom, „is dat daarin in Nederland erg de nadruk wordt gelegd op de uitvaart. Dat geldt als het centrale ritueel, en dat is natuurlijk ook belangrijk. Maar wat ik in mijn onderzoek zie is dat zeker voor de direct betrokkenen alles voor en na die uitvaart veel belangrijker is. Al die kleine handelingen, dat zijn óók al de rituelen waarin mensen afscheid nemen van een dode. Alleen al de manier waarop een lichaam het huis verlaat. Of hoe de spullen van een dode eerst nog bij je in de huiskamer staan, dan naar zolder gaan en uiteindelijk, jaren later, weggedaan worden. Dat is ook een afscheidsritueel.”
Dat er in een ritueel gehandeld moet worden en dat er liefst ook vaste elementen in die handeling zitten, is wel duidelijk. Maar moet een ritueel ook echt een bewust symbolische handeling zijn? Mathijssen: „Ik kan een ritueel met twee woorden omschrijven: betekenisvol handelen. Het zijn dus handelingen die niet alleen maar doelmatig zijn, er is ook een andere laag. Er is niet alleen maar het koffiezetten zelf. Als jij dat opdraagt aan je overleden moeder gaat het verwijzen naar iets dat die handeling overstijgt, maar er ook intens mee verbonden is. Dat is het verschil met een routine.”
Gecondenseerde lichamelijkheid
Maar er is meer. Mathijssen: „Rituelen moeten belichaamd zijn. Het gaat om de performance, dat je er met heel je lijf aan meedoet. Die betekenis van een ritueel is niet alleen maar cognitief, het is niet alleen ‘denken’, het is ook bewegen. In een ritueel gaat het veel meer over wat je ervaart, doet, voelt, ruikt, hoort. Hoe je je lichaam beweegt, alleen of in een groep of in relatie tot entiteiten of dingen. Dat kan van alles zijn: geesten, de doden, maar ook dieren, planten of stenen. En zelfs dat cruciale element van lichamelijk deelnemen kan op allerlei manieren. Zelfs op het internet. Een Finse collega onderzoekt hoe je ook van een afstand, door lichamelijk achter die computer te zitten, ook kan deelnemen, en betrokken kan raken. Een soort gecondenseerde lichamelijkheid is dat.”
En aan die basisdefinitie van ‘lichamelijke betekenisvolle handeling’ kan je ook nog toevoegen dat daarin op de een of andere manier een voorgeschreven element moet zitten, zegt Mathijssen. „En daarmee bedoel ik niet dat een ritueel per se op één manier moet gaan, maar dat we het op een bepáálde manier doen en niet op een andere manier. Soms is dat heel strak, zoals in sommige godsdienstige rituelen, maar ook in simpelere en vrijere rituelen is er altijd een volgorde van handelingen die je afwerkt. Zo creëer je een eigen leefwereld of een bepaalde realiteit. Er ontstaat iets, en heel vaak iets gezamenlijks, soms ongrijpbaar, maar het is er wel.”
Als voorbeeld van zo’n nieuw gecreëerde realiteit noemt Mathijssen onderzoek van haar Finse collega, Terri Utreinen, naar rituelen met engelen vandaag de dag, door Finse vrouwen. „Die vrouwen weten heel goed dat engelen helemaal niet passen in het dominante verhaal van onze samenleving. En dat onderschrijven die vrouwen ook zélf. Maar door bijvoorbeeld met een bepaalde veer een bepaalde beweging te maken ontstaat er in een gezamenlijk ritueel ineens een aparte ‘ruimte’ waarin voor je gevoel die engelen wél kunnen bestaan. Tijdelijk bestaan die twee narratieven, van wel-bestaan en niet-bestaan, dan naast elkaar.”
Dat verschillende realiteiten naast elkaar kunnen bestaan, merkt Mathijssen ook in haar gesprekken met nabestaanden. „Die kunnen binnen vijf minuten zeggen: ‘mijn overleden moeder is er echt niet meer’, ‘mijn overleden moeder zit aan de rechterhand van God’ en ‘ik heb gisteren nog met mijn overleden moeder gesproken’. Dat kan allemaal tegelijkertijd, er zit geen systeem in. Het is beleving.”
Extreme rituelen
In een artikel dat binnenkort zal worden gepubliceerd in het Yearbook for Ritual and Liturgical Studies, probeert Mathijssen verder te begrijpen van wat er nu eigenlijk gebeurt in een ritueel. Juist omdat rituelen bestaan uit concrete handelingen die niet direct functioneel zijn, kunnen mensen erin verschillende ‘realiteiten’ mengen, schrijft ze. Deelnemers aan rituelen creëren eigen nieuwe werelden, die wel – door het ritueel – sterk geworteld zijn in de ‘gewone wereld’ van het hier en nu. Je kan ook zeggen: in een ritueel zijn fantasie en werkelijkheid op een ingewikkelde manier met elkaar verstrikt geraakt. „En daardoor kunnen rituelen mensen helpen om om te gaan met de dubbelzinnigheden van leven en dood.”
En de beleving van sommige extreme rituelen kan heel veel verder gaan dan in een herdenking bij een koffiemachine of het zwaaien met een veer. Vijf jaar geleden beschreef een team van antropologen hun analyse van het Indiaanse ‘kavadi attam’-ritueel, het woord is te vertalen als ‘last-dans’. Het is de dag waarop miljoenen mannelijke hindoes – vooral in de zuidelijke deelstaat Tamil Nadu – haken, naalden en staven steken in delen van hun lichaam, zoals wangen, rug en armen. En alsof dat nog niet genoeg is, trekken velen van hen aan die haken karren naar de heilige tempel van de god Murugan, meestal een tocht van uren.
Anderen lopen naar de tempel op sandalen van spijkers of met op hun rug altaren die wel 60 kilo zwaar kunnen zijn. Ook vrouwen gaan mee op die pelgrimage, maar hun zelfpijniging is symbolisch: ze houden een naald in de mond of dragen een pot melk of een mini-altaar mee op de rug. De antropologen deden onderzoek op het hindoe-eiland Mauritius, waar duizenden meedoen aan de Murugan-processie.
En waarom doen al die mensen dat? De deelnemers noemen verrassend genoeg de ‘genezende werking’ en het betere welzijn van de pelgrims en hun familie als reden voor hun zelfpijniging. Buitenstaanders deinzen verschrikt terug van de beelden van doorboorde monden en de vele haken in een mannenrug, maar de deelnemers zelf knappen er echt van op, geestelijk én lichamelijk, zo constateerden de onderzoekers.
De antropologen zien twee mechanismen die dat verklaren. De uitputting en ontbering veroorzaken op een fysiologisch niveau allerlei neurologische effecten die vergelijkbaar zijn met het runners high, en op een veel hoger culturele niveau heeft het verwachtingspatroon dat het ritueel creëert ook een groot effect. Hoe zieker de deelnemer aan kavadi attam was, hoe extremer de doorboringen waren die hij toepaste, en ook des te beter hij zich na afloop zei te voelen, zo ontdekten de onderzoekers. „De pijn duurde relatief kort, maar er zijn aanwijzingen dat de positieve sociale en individuele effecten van de deelname lang kunnen voortduren”, merken ze droogjes op.
